Katholisch und wiederverheiratet geschieden ? ! Teil II

Teil 2:  Der Eucharistieempfang ist möglich, und die kirchenrechtliche Anerkennung einer neuen Ehe kann möglich gemacht werden

Einleitung

Als ich im November 2014 den Teil 1 dieses Blogthemas schrieb, ging ich noch davon aus, dass das Zusammenleben in einer Zweitehe kirchlicherseits automatisch als schwere Sündhaftigkeit eingestuft ist. So heißt es im Katechismus der katholischen Kirche: „Falls Geschiedene zivil wiederverheiratet sind, befinden sie sich in einer Situation, die dem Gesetze Gottes objektiv widerspricht. Darum dürfen sie, solange diese Situation andauert, nicht die Kommunion empfangen.“ (KKK 1650) Inzwischen habe ich bei genauerer Lektüre des 2011 verstorbenen Kirchenrechtlers Matthäus Kaiser gelernt, dass die Bewertung von Verhalten und Status wiederverheiratet Geschiedener unterschiedlich ausfällt, je nachdem, ob man die im Codex Iuris Canonici von 1917 verankerte herkömmliche Lehre oder das II. Vatikanum als Maßstab nimmt.

Nach traditionellem Eheverständnis ist die Ehe ihrem Wesen nach ein Vertrag, bei dem sich die Ehepartner wechselseitig das lebenslange und ausschließliche Recht auf den Körper - sprich die geschlechtliche Vereinigung - übertragen, unabhängig von Bestehen oder Qualität einer personalen Beziehung. Deshalb haben geschiedene Gatten wegen des fortbestehenden vertraglichen Rechtsverhältnisses weiterhin das Recht zur geschlechtlichen Vereinigung, das auch nicht auf jemand anderen übertragen werden kann. Wer daher in einer neuen Ehe in einer sexuellen Beziehung lebt, bricht die als abstraktes Rechtsverhältnis weiterbestehende frühere Ehe. Ehebruch aber ist schwere Sünde und schließt von den Sakramenten aus.

Aus dem neuen Eheverständnis des II. Vatikanischen Konzils ergeben sich andere Konsequenzen. Die Ehe kommt nicht allein durch den Konsens der Gatten zustande, sondern diese werden auch von Gott zu einer Einheit miteinander verbunden. Von den beiden Komponenten kann der Konsens von einem oder beiden Partnern zurückgenommen werden. Das kann zum Zerbrechen der Ehe führen, was durch die Scheidung dokumentiert würde. Wenn aber zwischen Frau und Mann keine personale Beziehung mehr besteht, haben diese auch nicht mehr das Recht auf eine sexuelle Beziehung, da diese ja Ausdruck der personalen Einheit ist. Eine Zweitehe muss dann auch nicht als aktueller Ehebruch gewertet werden.

Die für den Eucharistieempfang relevante Bewertung von Verhalten und Status wiederverheirateter Geschiedener ist seit Jahrzehnten innerkirchlich umstritten. Interessanterweise lässt sich das Gegeneinander der Positionen sogar an einer einzigen Person festmachen, die sich wie keine zweite in der Katholischen Kirche auskennt: Joseph Ratzinger bzw. Benedikt XVI.. Während der Theologieprofessor 1972 noch eine liberale Linie vertrat, spricht der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Joseph Ratzinger, 1998 ein striktes Verbot des Kommunionempfangs aus. Dieses mündet zwei Jahre später in die Weisung, dass ein Kommunionspender demjenigen die heilige Kommunion verweigern muss, dessen Unwürdigkeit öffentlich bekannt ist. Der Seelsorger Papst Benedikt reicht dann im Jahr 2012 Horst Seehofer – dessen Lebenswandel öffentlich bekannt ist – die Eucharistie.

Im daran anschließenden Teil dieses Blogbeitrags greife ich einen Ansatz auf, der sich von den allermeisten Vorschlägen – wiederverheiratet Geschiedene betreffend – dadurch unterscheidet, dass er die klare Notwendigkeit sieht, das Kirchenrecht zu ändern. Das Ehepaar Ruster (Ruster/Ruster 2013) fordert nicht nur, im Kirchenrecht ein neues Verständnis des Ehesakraments zu verankern, sondern klärt auch, ob die Voraussetzungen dafür gegeben sind. Mir leuchtet Rusters Kritik an der bisherigen Praxis, gemäß der sich die Eheleute das Ehesakrament selbst spenden, sehr ein, und ich sehe nicht nur die Chance – sollte das Ehesakrament reformiert werden -, dass sich für die wiederverheiratet Geschiedenen ein neuer Lösungsweg auftut, sondern dass sich darüber hinaus die katholische Morallehre insgesamt aus ihrer gegenwärtigen Sackgassensituation befreien könnte.

Einer Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Kommunion steht nichts im Weg

Wie widersprüchlich die Gemengelage ist, wenn es um die Teilnahme wiederverheiratet Geschiedener an der Kommunion geht, lässt sich am Beispiel eines herausragenden Repräsentanten des zeitgenössischen Katholizismus, Joseph Ratzinger, aufzeigen. Als in Regensburg lehrender Theologieprofessor schrieb er im Jahr 1972:

„Wo eine erste Ehe seit langem und in einer für beide Seiten irreparablen Weise zerbrochen ist; wo umgekehrt eine hernach eingegangene zweite Ehe sich über einen längeren Zeitraum hin als eine sittliche Realität bewährt hat …, da sollte auf einem außergerichtlichen Weg auf das Zeugnis des Pfarrers und von Gemeindemitglieder hin die Zulassung der in einer solchen zweiten Ehe Lebenden zur Kommunion gewährt werden.“ (Ratzinger, in: Henrich/Eid (Hg.), 1972, S. 35 - 56)

Dieser realitätsnahen Pragmatik widerspricht Kardinal Ratzinger 1998 als Präfekt der Glaubenskongregation diametral: „Wenn die vorausgehende Ehe von wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen gültig war, kann ihre neue Verbindung unter keinen Umständen als rechtmäßig betrachtet werden, daher ist ein Sakramentenempfang aus inneren Gründen nicht möglich. Das Gewissen des einzelnen ist ausnahmslos an diese Norm gebunden.“ (Neuveröffentlichung in: L'Osservatore Romano, 30.11.2011) Zwei Jahre später wird diese Positon durch eine, mit der Kongregation für die Glaubenslehre – in personam Joseph Ratzinger - abgestimmten Erklärung des ‚Päpstlichen Rates für die Interpretation von Gesetzestexten’ bekräftigt:
Es ist ein „objektiver Schaden für die kirchliche Gemeinschaft, wenn jemand, der öffentlich als unwürdig bekannt ist, den Leib des Herrn empfängt; es ist ein Verhalten, das die Rechte der Kirche und aller Gläubigen verletzt, in konsequenter Weise den Ansprüchen dieser Gemeinschaft entsprechend zu leben. Im konkreten Fall der Zulassung der geschiedenen und wiederverheirateten Gläubigen zur hl. Kommunion betrifft das Ärgernis - verstanden als ein Handeln, das die andern zum Schlechten bewegt - zugleich das Sakrament der Eucharistie und die Unauflöslichkeit der Ehe.“  Diesem Postulat wird eine klare Handlungsanweisung für die Seelsorger hinzugefügt:
Wenn es „zu Situationen kommt, in denen …  Vorsichtsmaßnahmen … nicht möglich waren, muss der Kommunionspender die hl. Kommunion demjenigen verweigern, dessen Unwürdigkeit öffentlich bekannt ist.“ (Erklärung des päpstlichen Rates für Gesetzestexte, 24.06.2000)

Im Jahr 2012 geriet Joseph Ratzinger als Papst Benedikt XVI. in eine Situation, in der die unter seiner Regie konkretisierten kirchenrechtlichen Bestimmungen hinsichtlich wiederverheiratet Geschiedener Anwendung hätten finden müssen.  Anlässlich des 85. Geburtstages Benedikts war aus seiner bayerischen Heimat eine Delegation angereist, die vom Ministerpräsidenten Horst Seehofer angeführt wurde. Von Seehofer ist unter anderem bekannt, dass dieser in zweiter Ehe lebt. Dennoch reichte Papst Benedikt dem CSU-Spitzenpolitiker die heilige Kommunion.

Als Kardinal Rainer Maria Woelki im Juli 2012 im Verlauf eines Interviews mit der Wochenzeitung DIE ZEIT auf das geschilderte päpstliche Handeln angesprochen wird, antwortet dieser kirchenrechtlich fundiert: „Als Priester muss ich bei jedem, der von mir die Eucharistie erbittet, davon ausgehen, dass er dies mit reinem Herzen tut.“ (ZEIT ONLINE)

Das ist allerdings alles andere als selbstverständlich, denn es gilt nach wie vor der Kanon 915 CIC: „Zur heiligen Kommunion dürfen diejenigen nicht zugelassen werden …, die hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde verharren.“ Es hängt also alles an der Frage, ob es statthaft ist, wiederverheiratet Geschiedene unterschiedslos mit dem Verdikt zu belegen, dass deren Lebensstand und Lebensverhältnisse „in objektivem Widerspruch zu jenem Bund der Liebe zwischen Christus und der Kirche (stehen), den die Eucharistie sichtbar und gegenwärtig macht.“  (Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Familiaris consortio, 1981)

Der Kirchenrechtler Klaus Lüdecke bringt auf den Punkt, worin die „Sünde“ des wiederverheiratet Geschiedenen besteht. Dem Apostolischen Schreiben Familiaris consortio ließe „sich entnehmen, dass nicht das Verlassen der Lebensgemeinschaft mit dem rechtmäßigen Ehegatten der Unauflöslichkeit widerspricht und einem Kommunionempfang im Wege steht, auch nicht das Leben in der häuslichen Gemeinschaft mit einem anderen Partner. Das Zeichen der Bundestreue Christi wird nicht durch Scheidung verletzt, nicht durch eine neue Lebenspartnerschaft, sondern allein durch den sexuellen Vollzug dieser neuen Gemeinschaft. Wer sich der Akte enthält, ‚die Eheleuten vorbehalten sind’, wird das Bußsakrament und die Kommunion empfangen können.“ (Lüdicke, in: Herder Korrespondenz, Heft 7, 2012)

Wenn sich Papst Johannes Paul II. in dem Apostolischen Schreiben Familiaris consortio darauf festlegt, dass standesamtlich Wiederverheiratete, die eine sexuelle Beziehung miteinander haben, eine Todsünde begehen, dann ist es in sich konsequent, wenn er dekretiert, dass „wiederverheiratete Geschiedene nicht zum eucharistischen Mahl zuzulassen (sind).“  An dieser Stelle ist zu fragen, worin der Unterschied zwischen einer lässlichen und einer schweren Sünde (Todsünde) besteht. Im nachsynodalen Schreiben Reconciliatio et paenitentia von 1984 zitiert Papst Johannes Paul II. zunächst Thomas von Aquin: „Wenn die Seele durch die Sünde eine Unordnung schafft, die bis zum Bruch mit dem letzten Ziel - Gott - geht, an das er durch die Liebe gebunden ist, dann ist dies eine Todsünde; wann immer jedoch die Unordnung unterhalb der Trennung von Gott bleibt, ist es eine lässliche Sünde.“ (Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 14, a. 3, ad primum) Weiter unten resümiert dann der Papst: “Mit der ganzen Tradition der Kirche nennen wir denjenigen Akt eine Todsünde, durch den ein Mensch bewußt und frei Gott und sein Gesetz sowie den Bund der Liebe, den dieser ihm anbietet, zurückweist, indem er es vorzieht, sich sich selbst zuzuwenden oder irgendeiner geschaffenen und endlichen Wirklichkeit, irgendeiner Sache, die im Widerspruch zum göttlichen Willen steht.“ (Nr. 17) Während es bei Thomas von Aquin um das innere Verhältnis eines Menschen zu Gott geht, formuliert Johannes Paul II. so, dass eine äußere „unordentliche“ Konstellation einer Verurteilung anheimfallen kann.

Klaus Lüdicke bezeichnet es zurecht als absurd, wenn die Sexualität „zwischen zwei Menschen, die nicht kirchlich verheiratet sind … offenbar als Absage an Gott verstanden (wird). … Wer in zweiter Ehe verheiratet ist, lebt doch diese Partnerschaft nicht als Absage an Gott! Deshalb hat niemand das Recht, diese Menschen auszuladen, die Jesus eingeladen hat. Die Verantwortung dafür, ob sie sich für der Kommunion würdig halten, haben nur die betroffenen Gläubigen selbst. Nicht der Priester, nicht der Bischof.“ (Lüdecke, in: Christ und Welt, Ausgabe 28/2012) Entscheidend ist an dieser Beurteilung, dass wiederverheiratete Gläubige nicht auf die Brosamen paternalistischer Barmherzigkeit angewiesen sind, sondern dass laut Kanon 912 CIC gilt: „Jeder Getaufte, der rechtlich nicht daran gehindert ist, kann und muss zur heiligen Kommunion zugelassen werden.“ Zurückgewiesen werden dürfte nur derjenige, von dem der Kommunionspender  unbezweifelbar sicher wüsste, dass dieser „hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde (verharrt).“ (can. 915 CIC) Aber welcher Kommunionspender würde sich anmaßen, dies von außen zu beurteilen. Festzuhalten ist, dass der Maßstab eines würdigen Kommunionempfangs letztlich ein innerer ist, so wie es Paulus in seinem Brief an die Korinther zum Ausdruck gebracht hat: „Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt. Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen; erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken.“ (1 Kor 11.27f.) Insofern ist Lüdecke zuzustimmen, dass der nicht wissen könnende Kommunionspender verpflichtet ist, die Kommunion zu reichen, „nicht nicht aus Barmherzigkeit, sondern in Erfüllung des ihm anvertrauten Dienstes.“ (Lüdicke, in: Herder Korrespondenz, Heft 7, 2012)

Papst Benedikt bestätigte diese Auffassung durch sein pastorales Handeln an seinem 85. Geburtstag.

Thomas Rusters Vorschlag zur Reintegration der wiederverheiratet Geschiedenen in die katholische Kirche

Der Professor für Systematische Theologie und Dogmatik an der Technischen Universität Dortmund, Thomas Ruster, hat zusammen mit seiner Frau, der Ehe- und Familienberaterin Heidi Ruster, ein Buch vorgelegt (Ruster/ Ruster, 2013), dem Karl Kardinal Lehmann ein Geleitwort mit auf den Weg gegeben hat. Der Mainzer Bischof schreibt: „Es ist der Vorzug dieser Veröffentlichung, dass die Autoren sich … nicht scheuen, heiße Eisen unmittelbar anzufassen.“ (S. 10) Und wohl um dem Autor etwas Rückendeckung zu geben, äußert er auch, dass sich dieser als „verlässlicher und kirchlich loyaler Theologe erwiesen (hat), der sich zugleich den heute aufkommenden Herausforderungen in kreativer Weise stellt.“ (S. 7)

Ich kann bestätigen, dass sich Thomas Ruster etwas traut, dass er einen verflochtenen Problemzusammenhang durchdacht und sich eine markante Position erarbeitet hat und wünsche mir, dass er einen innerkirchlichen Diskurs auslöst.

Analyse

Die katholische Morallehre baut auf dem sogenannten Naturrecht auf, das Gott den  Menschen ins Herz geschrieben hat, und das alle Menschen und Kulturen verbindet.

Nach Johannes Paul II. besitzt Sexualität - als eine in die Gesamtheit der Person eingeschriebene Dimension-, „eine typische psychologische und biologische Struktur, die die Gemeinsamkeit zwischen Mann und Frau und die Geburt neuer Menschen zum Ziel hat.“ (26.06.1994, Vor dem Angelus) Demgemäß heißt es im Katholischen Katechismus: „Die Geschlechtlichkeit ist auf die eheliche Liebe von Mann und Frau hingeordnet.“ (KKK 2360) „Durch die Vereinigung der Gatten verwirklicht sich der doppelte Zweck der Ehe: das Wohl der Gatten selbst und die Weitergabe des Lebens.“ (KKK 2363)

Wenn die Kirche mit diesen Postulaten setzt, dass es legitime Sexualität nur innerhalb einer gültigen Ehe gibt und dass „liebende Vereinigung und Fortpflanzung“ (Humanae Vitae, Nr. 12) nicht gesondert werden dürfen, so macht sie sich von ihrem Anspruch her „nur zum Anwalt des Natürlichen, also dessen, was die Menschen eigentlich und wirklich wollen und nur zu ihrem Schaden übersehen und übertreten.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 24) Dieses Fundament kirchlicher Ehelehre und des Kirchenrechts stellt das Ehepaar Ruster grundsätzlich in Frage, indem es folgende These aufstellt: „Die von der Theologie stets vorausgesetzte natürliche Ordnung der Ehe ist heute nicht mehr in Kraft.“ (S. 27)

Zunächst kann gefragt werden, ob die Behauptung einer von Anfang an bestehenden Ordnung des Familienlebens überhaupt biblisch gedeckt ist. Handelt es sich dabei wirklich um den Plan Gottes, wenn bereits das Volk Israel nach anderen Maßgaben gelebt hat? „Die Ehen … der Patriarchen waren polygam, ebenso wie die Davids und Salomos und anderer biblischer Persönlichkeiten.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 159)

Nach der katholischen Morallehre lassen sich alle Menschen, die ihre Sexualität leben, in zwei Kategorien einteilen: Jene, die normgerecht in einer gültigen Ehe leben, und jene, die sich sündhaft unzüchtig verhalten und zum Teil in einer „unordentlichen“ Beziehung leben. Pius XI. beklagte bereits 1930 in seiner Enzyklika Casti connubiii, dass manche darauf verfallen seien, sich „neue Arten von Verbindungen auszudenken, die, wie sie meinen, den gegenwärtigen Verhältnissen der Menschen und Zeiten angemessen seien, und von denen sie behaupten, sie seien ebensoviele neue Formen der Ehe: die eine auf Zeit, die andere auf Probe, wieder eine andere eine Freundschafts(ehe).“ (DH 3715) Heutzutage muss sich niemand mehr etwas ausdenken, denn die ehebasierte monolithische Vater-Mutter-Kind-Familie hat sich zu einer Pluralität von Beziehungsformen aufgefächert. Kann man daraus kirchlicherseits wirklich den Schluss ziehen, dass Frevelhaftigkeit und Versagen in den letzten Jahrzehnten permanent zugenommen haben, oder ist nicht vielmehr das Lehramt aufgefordert, die bisher valide Ehelehre kritisch in Frage zu stellen?

Rusters Ausgangsthese zieht eine weitere nach sich: Das katholische Ehemodell des 13. Jahrhunderts ist anachronistisch. (vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 148) Der anglikanische Jurist und Historiker John Witte nannte dieses Modell „das Werk eines Genies“, denn es bündelte drei Dimensionen der Ehe, die sich fortan wechselseitig bestärkten. Auf der philosophisch-naturrechtlichen Ebene entsprach die Ehe der Schöpfungsordnung, auf der juristischen Ebene schlossen die Kontrahenten – so wurden die sich das Ehesakrament spendenden Brautleute bezeichnet – einen Vertrag und auf der theologischen Ebene wurde der Ehebund „zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben.“ (can. 1055, CIC)

Der Dreh- und Angelpunkt dieser Konstruktion ist die Ehe als Vertrag. „Die Ehe kommt durch den Konsens der Partner zustande, der zwischen rechtlich dazu befähigten Personen in rechtmäßiger Weise kundgetan wird.“ (can. 1057, CIC)

Jene Verbindung, „die aus dem Konsens hervorgeht, ist sowohl ihrer naturrechtlichen Bestimmung nach wie auch in ihrem sakramentalen Charakter eine unauflösliche. Ihre Unauflöslichkeit ist Gegenstand des Vertrags.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 121)

Das katholische Ehemodell war in Zeiten von männlicher Dominanz und Fremdbestimmtheit von Untergebenen eine kulturhistorische Errungenschaft. Seine Kehrseite gewinnt insbesondere in modernen Gesellschaften brennende Aktualität. „Da sich die Brautleute mit ihrem vertraglichen Konsens auf eine lebenslange, unauflösliche Ehe geeinigt haben (und diese Einigung sowohl der Schöpfungs- wie der Heilsordnung entspricht), kann das Scheitern einer Ehe nur auf die Ungültigkeit des Vertrags oder aber auf das Versagen der Eheleute zurückgeführt werden.“ (S. 122) Dem entspricht, dass es für die sakramentale Ehe ein Scheitern, das nicht dem Versagen der Eheleute zugerechnet werden kann, nicht gibt, und so erübrigte sich auch ein Instrumentarium, mit dem man das Scheitern als nicht-intendierter Verlaufsform einer ehelichen Beziehung bewältigen könnte.

Vor diesem Paradigma stellt sich die Beurteilung von Christen, die nach einer Ehescheidung erneut heiraten wie folgt dar:

1. Sie weisen die von Gott gegebene Gnadengabe des Sakraments zurück

2. Sie handeln gegen die Ordnung der Schöpfung

3. Sie machen sich des Vertragsbruchs schuldig

(Vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 146f.)

Im Fokus steht insbesondere der Kanon 1055 §2 CIC, nach dem  „… es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag geben (kann), ohne dass er zugleich Sakrament ist.“  Dieses Junktim von Vertrag und Sakrament verunmöglicht eine konstruktive theologische Lösung des Problemnexus "wiederverheiratete Geschiedene". Da es nach Kanon 1055 keine Ehe in der Kirche geben kann, „die nicht sakramental ist, muss die zweite Ehe der getauften Geschiedenen als der Versuch gewertet werden, wiederum eine sakramentale Ehe einzugehen. Dies kann die Kirche allerdings in keiner Weise zulassen.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 137)

Zu welch absurden Konsequenzen dieses katholische Rechtsinstitut führt, sei an nur einem Beispiel erläutert. Ein Taufschein-Katholik, der auf Distanz zur Kirche lebt, will eine evangelische Frau heiraten. Aufgrund seiner Indifferenz hat er kein Problem damit, sich auf Wunsch seiner Braut über die standesamtliche Heirat hinaus nach protestantischem Ritus trauen zu lassen. Auch wenn die evangelische Kirche kein Sakrament der Ehe kennt und der katholische Bräutigam auf dieses Sakrament keinen Wert legt, kommt es automatisch zu einer sakramentalen Ehe. Was soll das für ein Sakrament sein, das quasi Christus dem Herrn aufgenötigt wird?

Abgesehen von den merkwürdigen Folgen eines fragwürdigen Sakramenten-Automatismus kommt alles darauf an, „dass entgegen CIC can. 1055 §2 in der Kirche gültige Eheverträge geschlossen werden können, ohne dass diese zugleich Sakrament sind.“ (S. 137) Durch eine solche Ausweitung von in der Kirche anerkannten Ehen ergäben sich Lösungsmöglichkeiten hinsichtlich des Problemfeldes wiederverheiratet Geschiedener.

Aufgabenstellung

Wenn es die Möglichkeit von nichtsakramentalen gültigen Ehen gäbe, dann käme dies zum Beispiel zum Tragen, wenn ein lediglich von der Konfessionszugehörigkeit her katholisches aber ansonsten kirchenfernes Paar nur standesamtlich heiratet. Das Brautpaar würde dann keine sakramentale Ehe eingehen, weil es die Kirche nicht um das Sakrament der Ehe gebeten hätte, und die katholische Kirche würde darauf verzichten, diese Verbindung als ungültig zu qualifizieren. Vom kirchenrechtlichen Status her würde es sich um ein katholisches Ehepaar handeln, das in einer nichtsakramentalen Ehe lebt.

Wer aufmerksam gelesen hat, wird sich sofort  gefragt haben, wie es sein kann, dass hier davon die Rede ist, dass ein Brautpaar die Kirche um das Sakrament der Ehe bitten könnte. Denn nach katholischer Auffassung spenden sich die Brautleute das Sakrament der Ehe gegenseitig. CIC can. 1057: „Die Ehe kommt durch den Konsens der Partner zustande … Der Ehekonsens ist der Willensakt, durch den Mann und Frau sich in einem unwiderruflichen Bund gegenseitig schenken und annehmen, um eine Ehe zu gründen.“ Die Rolle des Pfarrers oder Diakons, die die Trauungsliturgie durchführen, ist nur eine „assistierende“. Zu erörtern ist, ob es dabei bleiben muss, dass im Zentrum einer katholischen Trauung ein Rechtsakt steht. Oder ist auch eine Trauliturgie denkbar, wo die Konsenserklärung nur die Voraussetzung wäre und im Mittelpunkt des Geschehens „das Gebet um den Segen Gottes und die Freude über seine Gewährung stünde.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 163)

Die Hauptaufgabenstellung hinsichtlich einer reformierten Ehelehre bestünde darin, das Ehemodell des 13. Jahrhunderts zu dekonstruieren. Es müssten also sowohl das Junktim von Vertrag und Sakrament als auch das von Sakrament und Natur (Schöpfungsordnung) entkoppelt werden.

1. Wenn nicht jeder Ehevertrag zwischen Getauften das Sakrament der Ehe konstituieren würde, dann könnte es nichtsakramentale Ehen geben, die nicht das Merkmal der Unauflöslichkeit hätten. Hier wird bereits der Lösungsansatz für wiederverheiratet Geschiedene erkennbar. Es wäre dann nämlich denkbar, dass das immerwährende Eheband der ersten Ehe nicht in Frage gestellt würde, aber der Weg zu einer nichtsakramentalen Ehe frei wäre. 

2. Muss das Postulat, dass die sakramentale Ehe mit ihren Merkmalen der Einheit und Unauflöslichkeit deckungsgleich mit der Natur- bzw. Schöpfungsordnung ist, aufrecht erhalten werden, oder könnte die Kirche diesen Zusammenhang relativieren und sich dazu durchringen, spezifische Paarbeziehungen zu tolerieren, die diese Merkmale nicht aufweisen?

(vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 149)

Sondierung

Im Rückgang auf die Wurzeln der heutigen Ehelehre stieß Thomas Ruster darauf, dass es in der mittelalterlichen Theologie zwei konkurrierende Auffassungen gab, nämlich einerseits die Position, dass Sakrament und Vertrag zu unterscheiden sind, und andererseits die Position eines Junktims von Vertrag und Sakrament.

Für die erste Linie seien exemplarisch die Namen Duns Scotus (1265-1308), Cajetan de Vio (1469-1534) und Melchior Cano (1509- 1560) genannt. Die Tradition der Trennung von Ehevertrag und Ehesakrament ist „in der Kirche niemals verurteilt worden; sie hat nur keinen Einfluss auf die kodifizierte Gestalt des Kirchenrechts im 20. Jahrhundert gewinnen können.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 151)

Für die Linie der Einheit von Vertrag und Sakrament seien die Namen Bellarmin (1542-1621) und Suarez (1548-1617) genannt. Kardinal Robert Bellarmin „nahm an, dass Christus den vertraglich geschlossenen Ehen durch einen eigenen Akt die Sakramentalität hinzufügt; eine spezielle Intention der Brautleute sei dazu nicht erforderlich.“ (S. 152) Das Theorem Bellarmins kam den Päpsten des 19. und 20. Jahrhunderts zupass, um auch nach der Einführung der Zivilehe – spätestens mit der Französischen Revolution – weiter rechtszuständig zu sein. „So fand diese Lehre dann Aufnahme in den Codex Iuris Canonici von 1917 und wurde in die Neufassung des Codex von 1983 übernommen. Sie ist also in der Kirche gar nicht mal so alt, und sie ist … eine rein rechtliche Festlegung, die jederzeit geändert werden kann.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 139) Käme es zu einer Trennung von Vertrag und Sakrament, so hätte dies auch große ökumenische Bedeutung. Denn innerhalb der gesamten griechisch-orthodoxen Tradition ist der priesterliche Segen für das Ehesakrament konstitutiv.

Wie steht es um die Entkoppelung der sakramentalen Ehe von der normativen Vorstellung von der Ehe in ihrer „natürlichen Eigenart“? Diese sogenannte Naturehe wird „als Vater-Mutter-Kind-Familie mit den Merkmalen der Einheit und Unauflöslichkeit … beschreiben. Nach der Lehre der Kirche ist es diese Art von Ehe und Familie, die auf dem Willen Gottes beruht und in der Schöpfung begründet worden ist.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 155)

Die kirchliche Lehrverkündigung zu Ehe und Familie ist in ihrem Kern immer gleich geblieben, wurde aber in Reaktion auf den rapiden gesellschaftlichen Wandel von den kirchlichen Lehrautoritäten des 20. Jahrhunderts umso nachdrücklicher geltend gemacht. So versucht Pius XI. in der Enzyklika Casti connubii quasi in Stein zu meißeln: „Die Ehe wurde nicht von Menschen eingesetzt oder erneuert, sondern von Gott; sie wurde nicht von Menschen, sondern vom Urheber der Natur selbst, Gott, … durch Gesetze gefestigt, gestärkt und erhöht; diese Gesetze können daher keinen Beschlüssen von Menschen, keiner gesetzlichen Übereinkunft – nicht einmal der Gatten selbst – unterworfen sein.“ (DH 3701)

Zu dieser angeblich unverrückbaren Schöpfungsordnung steht die Schöpfungswirklichkeit in zunehmendem Kontrast. Vergleicht man im Bereich der BRD die Jahre 1958 und 2008, so kann man nicht nur feststellen, dass insgesamt weniger geheiratet wird, sondern es fällt besonders markant ins Auge, dass der Anteil der Trauungen an den standesamtlichen Eheschließungen von gut 80% im Jahr 1958 auf unter 30% im Jahr 2008 zurückgegangen ist. Empirisch ist die sakramentale Ehe ein Minderheitenphänomen. Soll nun die Kirche all die Paare und Familien, die im Widerspruch zur naturrechtlichen Doktrin leben, verwerfen, oder sollte sich die Kirche zu den alternativen Beziehungsformen in ein konstruktives Verhältnis setzen? Es ist klar, dass sich die Kirche nicht an der „Normativität des Faktischen“ orientiert, aber sie kann auch nicht mehr daran festhalten, dass die sakramentale Ehe auf der Naturehe aufbaut, wenn in unserer Gesellschaft „die Ehe nicht mehr die natürliche und selbstverständliche Form des Zusammenlebens (ist). … Für die katholische Ehelehre bedeutet dies eine Revolution. Sie hat ihre Grundlagen zu revidieren. … Die sakramentale Ehe mit ihren Eigenschaften, vor allem der Eigenschaft der Unauflöslichkeit steht nun für sich. … Und als solche muss sie heute begründet und erklärt werden.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 32)

Resümee

Das Ehepaar Ruster verfolgt mit seinem Ansatz ein zweifaches Ziel: Es möchte zum einen das Sakrament der Ehe aus dem bisher bestehenden Sakramenten-Automatismus herauslösen und aufzeigen, worin die Gnade dieses Sakraments besteht. Zum anderen möchte es theologisch dafür Raum schaffen, dass wiederverheiratet Geschiedene in der Kirche anerkannt werden können. „Es geht darum, eine Logik der Ausgrenzung zu überwinden, die mit dem Glauben nicht zu vereinbaren ist, und dennoch die Wahrheit des Glaubens nicht aufzugeben.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 186)

Wie bereits dargelegt, lässt sich das Sakrament der Ehe nicht mehr auf dem aufbauen, was traditionell als natürliches Wesen der Ehe bezeichnet wurde. Naturehe und sakramentale Ehe sind heutzutage de facto entkoppelt. Die sakramentale Ehe steht für sich und muss in ihrer Eigenart ausgewiesen und begründet werden. Aus vielen Gründen kann es „nicht dabei bleiben, dass sich die Brautleute das Sakrament der Ehe gegenseitig spenden. Denn es ist die Kirche bzw. die Gottesdienstgemeinde, die im Auftrag und im Namen Jesu Christi das Sakrament spendet.“ (S. 187) Der Konsens der Eheleute wäre dann nurmehr die Voraussetzung dafür, dass das Brautpaar das Sakrament der Ehe empfangen kann. Eine solche sakramentale Neuausrichtung könnte über eine sakramentenrechtliche Erklärung der kirchlichen Lehrautorität bewerkstelligt werden. Durch einen solchen Akt wäre die bislang unvermeidliche Verknüpfung von Ehekonsens und Ehesakrament außer Kraft gesetzt..

Auf dieser neuen Grundlage ließe sich dann der Vorschlag von Sabine Dehmel (1993) aufgreifen, dass es aus kirchenrechtlicher Sicht nichtsakramentale aber dennoch gültige Ehen geben kann. „Mit Recht argumentiert sie, dass in der religionsverschiedenen Ehe – der Ehe mit einem Angehörigen einer anderen Religion oder einem Ungläubigen – bereits eine Möglichkeit für einen Katholiken gegeben ist, in einer gültigen aber nicht sakramentalen Ehe zu leben.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 150) Würde die Kirche nichtsakramentale Ehen zulassen, so wäre sie nicht mehr gezwungen, auf dem Standesamt geschlossene Ehen geschiedener Christen als Versuch zu werten, erneut eine sakramentale Ehe einzugehen und müsste diese nicht verurteilen. Dadurch, dass die Kirche nicht mehr rechtszuständig und somit keine normative Beurteilungsinstanz wäre, könnte sie sich auf die nichtdiskriminierende Begleitung der betroffenen Paare in der Gemeinde fokussieren. Wiederverheiratet Geschiedene müssten sich nicht mehr ausgeschlossen fühlen und wären in die Kirche reintegriert.

Zu betonen ist, dass durch diesen Lösungsvorschlag die kirchliche Lehre von dem unauflöslichen Eheband (vinculum matrimonale) nicht in Frage gestellt wird. „Wenn die Kirche die Ehen der Geschiedenen akzeptiert, dann nur, indem sie zugleich daran festhält, dass das Eheband der ersten Ehe weiter besteht und die zweite Ehe mit der ersten Ehe nicht in Konkurrenz tritt. Eine Ehe nach der ersten Ehe ist eine Beziehung eigener Art. … Sie kann, da sie nicht sakramental ist, mit der ersten zugleich bestehen.“ (S. 175)

Quellen

CIC 1983 Kodex des kanonischen Rechtes

Demel, Sabine: Standesamt - Kirche - Sakrament. Die Neubewertung der Zivilehe als Versuch einer ökumenischen Annäherung. In: Stimmen der Zeit, Bd. 211. Herder: Freiburg 1993, S. 131-140

DH Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hg. Peter Hünermann. Freiburg 2010

Henrich, Franz / Eid, Volker (Hg.): Ehe und Ehescheidung - Diskussion unter Christen. München 1972

Paul VI.: Humanae vitae

Garhammer, Erich / Weber, Franz (Hg.): Scheidung - Wiederheirat - von der Kirche verstoßen? Für eine Praxis der Versöhnung, Würzburg 2012

Johannes Paul II.: Familiaris consortio

KKK Katechismus der katholischen Kirche

Lüdecke: Das Recht ist barmherzig. In: Christ & Welt 2012

Lüdecke: Wieso eigentlich Barmherzigkeit?, in: Herder Korespondenz 2012

Päpstlicher Rat für Gesetzestexte: Erklärung vom 24.06.2000

Ratzinger, Joseph: Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe. Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, in: Henrich/Eid (Hg.), 1972, S. 35 - 56

Ratzinger, Joseph: Zu einigen Einwänden gegen die kirchliche Lehre über den Kommunionempfang von wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen, in: L'Osservatore Romano, 30.11.2011

Ruster, Thomas: Alleinstellungsmerkmal Sakrament. Zur Entkoppelung von Natur, Vertrag und Sakrament. In: Garhammer/Weber (Hg.), 2012

Ruster, Thomas / Ruster, Heidi: ... bis dass der Tod euch scheidet? Die Unauflöslichkeit der Ehe und die wiederverheirateten Geschiedenen. Ein Lösungsvorschlag. Kösel: München 2013

ZEIT ONLINE: "Kirche der Sünder"

Katholisch und wiederverheiratet geschieden ? ! Teil I

Teil 1: Biblische, kirchengeschichtliche und kirchenrechtliche Grundlegung

Einleitung

Viele Mitchristen warten mit mir seit langem darauf, dass zumindest an einer Stelle des festgemauerten Gebäudes der katholischen Morallehre etwas in Bewegung kommt, woraus eine Veränderungsdynamik entstehen könnte. Als Papst Benedikt sich 2010 im Gespräch mit Peter Seewald hinsichtlich begründeter Einzelfälle relativierend zur Kondomverwendung äußerte, rief dies bei dem Pfarrer Stefan Hippler, der in Südafrika im Bereich von HIV/AIDS arbeitet, eine optimistische Vision hervor: Ich sehe „einen ersten feinen Haarriss in einer Mauer aus Beton. Wer ein wenig von Physik versteht, der weiß, dass solche feinen Risse größer werden.“ (SZ 23.11.2010) Im weiteren Verlauf von Benedikts Pontifikat blieb aber erst einmal alles beim Alten. Mit Franziskus kamen dann neue Hoffnungen auf Veränderung in der katholischen Kirche auf. Allerdings bekommt es der neue Papst bei seinen Reformbemühungen mit starkem kurialen und traditionalistischen Gegenwind zu tun. Nach meiner Einschätzung bestehen bezüglich des Problemfeldes „Wiederverheiratet Geschiedene“ die größten Chancen, dass es zu einem pastoralen Fortschritt kommt. Was mich dabei besonders interessiert, ist das Verhältnis von apodiktischen kirchenrechtlichen Festlegungen einerseits und  anzustrebendenen menschenfreundlichen pastoralen Lösungen andererseits. Die Meinungen über mögliche, wünschenswerte und notwendige Veränderungsschritte gehen innerhalb der katholischen Kirche deutlich auseinander. Dazu nur einige wenige Stimmen:

Für den Präfekten der Glaubenskongregation, Gerhard Ludwig Kardinal Müller, ist „eine Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten aus ihrer inneren Natur heraus nicht möglich.“ (L’Osservatore Romano, 23.10.2013) Kardinal Walter Kasper dagegen, den Papst Franziskus beauftragt hatte, im Vorfeld der beiden Bischofssynoden zum Thema Familienpastoral vor der  Vollversammlung der Kardinäle im Februar 2014 das Einleitungsreferat zu halten, sieht Öffnungsmöglichkeiten: „Eine generelle Lösung für eine Sakramentenzulassung von wiederverheirateten Geschiedenen könne es nicht geben. Wohl aber könne man differenziert über Einzelfälle nachdenken.“ Nach der Auffassung der Kirchenrechtlerin Sabine Dehmel kann die Kirche die erste Ehe nicht aufheben, sie könnte aber in Ausnahmefällen über eine Dispens (Ausnahmebewilligung) von den Rechtswirkungen der ersten Ehe befreien. (Dehmel 2014) Der Kirchenrechtler Matthäus Kaiser mahnt die überfällige Rezeption des konziliaren Eheverständnisses an, woraus sich dann neue Möglichkeiten für den Umgang mit wiederverheiratet Geschiedenen ergäben. (Kaiser 1993) 

Bei meinen Recherchen zum Thema stellte ich fest, dass es aufgrund der vielschichtigen Materie unabdingbar ist, sich mit den religionsgeschichtlichen Wurzeln und der katholischen Glaubenstradition auseinanderzusetzen, will man zu einer Abwägung und Bewertung kommen. Im ersten Teil dieses Blogbeitrags werde ich zunächst einen einschlägigen Fall aus dem 16. Jahrhundert exemplarisch darstellen. Anschließend komme ich auf die Grundlegung im Neuen Testament zu sprechen, skizziere die Entwicklung der katholischen Ehedoktrin und beleuchte die kirchenrechtliche Perspektive. Im Teil 2 soll es dann um Lösungsansätze gehen.

Eine Zweitehe mit Folgen

Die größte Sprengkraft hat das Thema Zweitehe ab dem Jahr 1527 entfaltet, als ein eherechtlicher Streit zu einem Schisma führte. In König Heinrich VIII. von England war die Liebe für seine Hofdame Anne Boleyn entbrannt. Nachdem diese so selbstbewusst war, in eine Beziehung zum König nur auf der Grundlage einer gültigen Ehe einzuwilligen, wandte sich Heinrich VIII. an Rom. Er wollte seine bestehende Ehe mit  Katarina von Aragon, die nur aufgrund einer päpstlichen Dispens durch Papst Julius II. zustande gekommen war, annullieren lassen. Papst Clemens VII. lehnte dieses Ansinnen mit dem karrieremachenden Satz „Sine dominico non possumus“  - „Ohne (diese) Sache des Herrn können wir nicht (leben)“ ab. Daraufhin betrieb der englische König konsequent die Abspaltung der Kirche von England von der römisch-katholischen Kirche und ließ sich 1534 als Oberhaupt des Staates und der anglikanischen Kirche anerkennen.

Für Kardinal Gerhard Ludwig Müller ist dieses geschichtliche Ereignis ein Beispiel dafür, wie die katholische Kirche „die absolute Unauflöslichkeit der Ehe selbst um den Preis großer Opfer und Leiden verteidigt.“ (L’Osservatore Romano, 23.10.2013) Was bei Kardinal Müller so eindeutig und heroisch klingt, erweist sich bei näherer Betrachtung des Falles als diffizile Angelegenheit. Es zeigt sich nämlich, wie sehr Ehestiftung, Ehezulassung und Ehegerichtsbarkeit von zeit- und gesellschaftsbedingten Usancen, Interessen und Machtansprüchen beeinflusst sind. Damals wie heute kommt die katholische Kirche nicht daran vorbei, dass, wenn Idealität und Realität aufeinandertreffen, der absolut gesetzte Wert der Unauflöslichkeit der Ehe mit konkreten Konstellationen des Lebens vermittelt werden muss.

Die 1485 geborene Katharina von Aragon war das fünfte und letzte Kind von Königin Isabella I. von Kastilien und König Ferdinand II. von Aragon. Ihren Eltern wurde 1494 von Papst Alexander VI. der Titel der reyes católicos (Katholische Könige) verliehen. Sein katholisches Selbstverständnis hinderte das Königspaar allerdings nicht daran, seine vier Töchter im Rahmen machtpolitischer Strategien zu instrumentalisieren. Katharina sollte mit dem englischen Thronfolger verehelicht werden, um das gegen Frankreich gerichtete Bündnis zwischen England und dem gerade entstehenden Spanien zu festigen. Katharina war drei Jahre alt und Arthur Tudor, ältester Sohn von König Heinrich VII., zweieinhalb als die Königshäuser im Jahr 1489 vertraglich vereinbarten, dass die beiden Kinder kurz nach Arthurs vierzehntem Geburtstag verehelicht werden sollten. Am 14. November 1501 fand die Heirat in der Saint Paul’s Cathedral statt. Vier Monate später war Katharina bereits Witwe, nachdem ihr Gemahl einer fiebrigen Krankheit erlegen war.

Um das Bündnis von Spanien und England aufrecht zu erhalten, kamen die Elternhäuser überein, dass Katharina Arthurs zehnjährigen Bruder Heinrich heiraten solle. Es war jedoch kirchenrechtlich nicht statthaft, die Witwe des eigenen Bruders zu ehelichen, und so bedurfte es der päpstlichen Dispens durch Julius II.. Drei Monate nach seiner Thronbesteigung heiratete im Jahr 1509 der 18-jährige König Heinrich VIII. die 23-jährige Katharina.

Als sich der Monarch ab 1526 von seiner Frau Katharina trennen wollte, kam es zu jahrelangen Auseinandersetzungen um die kirchenrechtliche Gültigkeit dieser Ehe. Der Letztentscheid über eine Ehenichtigkeit lag bei Papst Clemens VII., der sich jedoch nicht in einer neutralen Position befand. Auf der Seite von Katharina von Aragon stand deren Neffe, der römisch-deutsche Kaiser Karl V., und mit dem hatte sich Clemens VII. überworfen. Es wird darüber spekuliert, dass sich der Papst möglicherweise deshalb gegen eine Annullierung der Ehe Heinrichs entschied, weil er Sanktionen gegen Kirchenstaat und Papsttum befürchtete.

Wie dieses Beispiel zeigen einige weitere in der Kirchengeschichte, dass das Prinzip der Unauflöslichkeit der Ehe und die dadurch in den Griff genommene Lebenspraxis die eine Sache, das Reagieren von Päpsten auf situative Anforderungen und spezifische kirchenhistorisch-gesellschaftliche Konstellationen eine andere waren.

Was findet sich über die Ehe im Neuen Testament ?

Die Konflikthaftigkeit des Themas Ehe-Trennung-Wiederverheiratung spiegelt sich bereits in der Bibel.

Im ersten Brief an die Korinther, der zeitlich vor den Texten der Evangelisten anzusiedeln ist, greift Paulus eine asymmetrische Ehekonstellation auf, die dadurch entstanden ist, dass sich einer der Ehepartner dem Christentum angeschlossen hat und sich hat taufen lassen.

„Den Übrigen sage ich, nicht der Herr: Wenn ein Bruder eine ungläubige Frau hat und sie willigt ein, weiter mit ihm zusammenzuleben, soll er sie nicht verstoßen. Auch eine Frau soll ihren ungläubigen Mann nicht verstoßen, wenn er einwilligt, weiter mit ihr zusammenzuleben. … Wenn aber der Ungläubige sich trennen will, soll er es tun. Der Bruder oder die Schwester ist in solchen Fällen nicht wie ein Sklave gebunden; zu einem Leben in Frieden hat Gott euch berufen.“ (1. Kor 7.12-15)

Demnach kann es für Paulus ein legitimer Trennungsgrund sein, wenn es in einer Ehe wegen unterschiedlicher religiöser Identifizierungen zu Zerwürfnissen kommt.

Die zentrale Stelle des Neuen Testamentes zum Thema Ehe findet sich im zehnten Kapitel des Markusevangeliums:

„Da kamen Pharisäer zu ihm und fragten: Darf ein Mann seine Frau aus der Ehe

entlassen? Damit wollten sie ihm eine Falle stellen.

Er antwortete ihnen: Was hat Euch Mose vorgeschrieben?

Sie sagten: Mose hat erlaubt, eine Scheidungsurkunde auszustellen und (die Frau) aus der Ehe zu entlassen.  

Jesus entgegnete ihnen: Nur weil ihr so hartherzig seid, hat er euch dieses Gebot

gegeben.

Am Anfang der Schöpfung aber hat Gott sie als Mann und Frau geschaffen. Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und die zwei werden ein Fleisch sein. Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.“ 
(Markus 10.2-9)

Sowohl den Pharisäern als auch Jesus sind das mosaische Gesetz, dass ein Mann seine Frau im „Fall einer unehrenhaften Sache“ (Dtn 24.1) entlassen darf, bekannt. Ebenso wissen sie um den Auslegungsstreit zwischen der Schule des Rabbi Hillel, für den eine Scheidung Ehebruch voraussetzt, und der Schule des Rabbi Schammai, der dem Mann eine Scheidung aus verschiedensten Gründen zugesteht. Jesus geht es offensichtlich nicht darum, sich in dieser Auseinandersetzung zu positionieren und ein eigenes Gesetz zu proklamieren, sondern er stellt eine rhetorische Gegenfrage, mit der beabsichtigten Folge, dass die gesellschaftliche Ehe- und Scheidungsordnung auf der Seite der Pharisäer bleibt. 

Dem gegenüber nimmt Jesus Bezug auf die Ordnung des Anfangs, die Schöpfungsordnung, wie sie im ersten Buch Mose, dem Buch Genesis niedergelegt ist. „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“ (1. Mose 1) Nach den jeweiligen Schöpfungsetappen taucht immer wieder eine sich wiederholende Kernaussage auf: „Gott sah, dass es gut war.“  Nur an einer Stelle erkennt Gott einen Mangel: „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt.“ (1. Mose 2.18) Der Mensch ist ergänzungsbedürftig, und „für den Jahwisten ist die Schöpfung erst gut durch die Liebe zwischen Mann und Frau.“ (Drewermann, 1992, S. 105) Mann und Männin – wie Adam seine Gefährtin nennt - sind sich denkbar nah, denn im Bild der herausgenommenen Rippe klingt etwas an von der „Herzenswunde“ des Menschen und seinem sehnsüchtigen Verlangen nach Liebe. In der ursprünglichen, unverfälschten Liebe im Raum des Paradieses ist der Mensch in die Liebe Gottes hineingenommen und spürt das Leben „als ein Geschenk der Gnade. Die Liebe ist die einzige Macht, die uns ein Stück von jener Welt zeigt, wie Gott sie meinte, als er uns erschuf; und nur von diesem Grunderleben der Liebe her ordnen sich auch die Schwierigkeiten der Ehe.“ (Drewermann, 1991, S. 95)

Vor diesem Hintergrund ist es denkbar fragwürdig, wenn die katholische Lehrtradition das Jesuswort „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Markus 10.9) aus dem Schöpfungskontext, in dem die Ehe ein reines Werk der Gnade Gottes ist, herauslöst, und zum Fundament der kirchlichen Rechtsprechung macht. „Auf der Grundlage der Gnade lassen sich keine Gebote begründen; es lassen sich nur Folgerungen ableiten, die sich wie selbstverständlich ergeben, wenn und solange ein Mensch in der Gnade steht.“ (Drewermann, 1992, S. 72)

Während der Jesus des Markus-Evangeliums sich entschieden von den Pharisäern absetzt, die sich als legitime Ausleger der mosaischen Gesetze verstanden, formt Matthäus (Mt 5.32 und 19.9) den Markustext (Mk 10.2-12), der ihm vorlag, vermutlich im  pastoralen Kontext seiner Gemeinde um. Indem er in das Wort Jesu an seine Jünger (Mk 10.11) die sogenannte „Unzuchtsklausel“ einfügt, kehrt er zur Ordnung des jüdischen Rechtes zurück.

„Ich sage euch: Wer seine Frau entlässt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, und

eine andere heiratet, der begeht Ehebruch.“ (Mt 19.9)

Nach der Darstellung des Evangelisten Matthäus ist die Ehe unauflöslich, es sei denn, es ist zu einem Ehebruch gekommen. Auf Matthäus werden sich in späterer Zeit sowohl Gegner der römischen Unauflöslichkeitsdoktrin als auch die Reformatoren berufen.

                                                   

Zur Genese der katholischen Ehelehre

Lässt sich bereits bei den Äußerungen und der Lebensführung Jesu „eine Tendenz zur Ungebundenheit und Familienferne“ (Reck, 79) ausmachen, so favorisiert Paulus eindeutig die Ehelosigkeit und damit die sexuelle Abstinenz. „Den Unverheirateten und den Witwen sage ich: Es ist gut, wenn sie so bleiben wie ich. Wenn sie aber nicht enthaltsam leben können, sollen sie heiraten. Es ist besser zu heiraten, als sich in Begierde zu verzehren.“ (1. Kor 7.8-9)

Während Paulus das sexuelle Begehren noch als anthropologisches Faktum in seine Überlegungen einbezog, dominierte bei den meisten Kirchenvätern die Sexualitätsfeindlichkeit. Der Kirchenvater Augustinus (354 - 430) postulierte, dass das Fieber der geschlechtlichen Lust überhaupt erst „nach der Sünde“ entstanden sei; ohne die Erbsünde würde „der Mann Nachkommenschaft zeugen, das Weib sie aufnehmen, mit Zeugungsgliedern, die durch den Willen, wann und soviel es nötig wäre, in Bewegung gesetzt, nicht durch Lust zur Erregung gebracht würden.“

Im alten Rom war die Ehescheidung Privatsache, und Mann und Frau konnten sich bei entschwundener einseitiger oder zweiseitiger ehelicher Zuneigung („affectio maritalis“) durch freie Willenskundgabe trennen. „Eine Ehe ohne affectio maritalis wäre für die Römer unmoralisch gewesen.“ (Gommenginger, in: Orientierung 1969, Nr.4, S. 41)

Hier führte die frühe Kirche einen Paradigmenwechsel herbei, denn nachdem die Kirchenväter die Enthaltsamkeit präferierten und Sexualität auf die Fortpflanzungsfunktion reduzierten, war auch die eheliche Zuneigung keine zu berücksichtigende Größe. Aus dieser Warte kam eine Ehescheidung nicht in Frage, und so statuierte Ambrosius (337 - 397) für alle Christen: „Wenn nun jede Ehe von Gott stammt, darf keine Ehe aufgelöst werden.“ 

Das Diktum der Unauflöslichkeit der Ehe buchstabierte sich im patriarchalen Umfeld für Mann und Frau allerdings unterschiedlich aus. So gesteht Basilius der Große (330 – 379) dem verlassenen Ehemann eine Zweitehe zu: „Diejenige …, die ihren Mann verlässt und zu einem andern Manne geht, ist eine Ehebrecherin; der verlassene Mann aber verdient Nachsicht, und diejenige, die mit einem solchen zusammenlebt, wird nicht verdammt.“  (Basilius 1) Die Frau dagegen hat bei ihrem gewalttätigen Ehemann auszuharren: „Dass die Gattin ihren Mann, auch wenn er rauh ist und ungeschlacht, geduldig ertragen muss und unter keinem Vorwande die Verbindung lösen darf. Er ist ein Schläger? Gleichwohl der Mann. Ein Trunkenbold? Gleichwohl dir verbunden durch die Natur. Er ist rauh und mürrisch? Gleichwohl ist er ein Glied von dir, und zwar der Glieder vorzüglichstes.“ (Basilius 2)

In der patristischen Epoche wurde nicht nur das sexuelle Begehren diffamiert, sondern die Ehe überhaupt als unvollkommen angesehen. Zur Demonstration seien zwei Aussprüche Tertullians angeführt: “Die Unverehelichten denken an Gott, die Verehelichten dagegen daran, wie jedes in der Ehe dem andern gefalle.“ (Tertullian 1) Oder drastischer: Die Ehe „basiert auf demselben Akte wie die Hurerei, darum ist es das beste für den Menschen, kein Weib zu berühren.“ (Tertullian 2) Von daher wundert es nicht, dass einige Kirchenväter, wie zum Beispiel Johannes Chrysostomos (gest. 407), Witwen und Witwern nicht zugestanden, eine zweite Ehe einzugehen.

„Bis zum vierten Jahrhundert besteht im Osten und Westen eine mehr oder minder übereinstimmende Tradition, die sich nun abweichend entwickelt. Während der Westen die Ehe immer mehr als Vertrag ansah, der die Grundlage für die Gnadenvermittlung ist und die Eheleute als Kontrahenten und Spender des Sakramentes betrachtete, ging im Osten die Richtung mehr dahin, die Ehe als Mysterium anzusehen, das auf der Schrift beruhte und die Mitwirkung der Kirche bei der Trauung forderte. So wurde die im Osten schon lange geübte Praxis der kirchlichen Trauung unter Kaiser Leo dem Weisen zirka 895 zur Gültigkeit der Ehe verpflichtend vorgeschrieben. Im Westen wurde die kirchliche Trauung erst auf dem Konzil von Trient durch das Caput Tametsi 1563 verpflichtend.“

(Gommenginger, in: Orientierung 1969, Nr.4, S. 43)

Die Zuordnung von Ehe und Sakrament nimmt erstmals das 2. Laterankonzil von 1139 vor (DH 718). Bestätigung fand diese Lehre durch ein Dekretale (päpstliche Entscheidung in einer Einzelfrage) des Papstes Lucius III. während der Synode von Verona 1184, durch das das zwischen Papst und Kaiser Friedrich Barbarossa verabredete Vorgehen gegen sogenannte Ketzer umgesetzt wird. Wir binden mit dem „Band des immerwährenden Anathema … alle, die sich nicht fürchten über das Sakrament des Leibes und Blutes unseres Herrn Jesus Christus oder über die Taufe oder über die Beichte der Sünden, die Ehe oder die übrigen kirchlichen Sakramente anders zu denken oder zu lehren, als es die hochheilige Römische Kirche predigt und beachtet.“  (DH 761)

Im Jahr 1159 wurde der gemäßigte Bologneser Kanonist Rolando Bandinelli zum Papst gewählt, der dann als Alexander III. rechtlich definierte, wann eine Ehe kirchlich gültig zu Stande kommt. Vor Alexanders Entscheidung gab es einen Streit zwischen den Kanonistenschulen von Paris und Bologna. „In Paris wurde im Anschluß an das römische Recht die Konsenstheorie vertreten, nach der die Ehe durch den Konsens der Partner zustandekommt, in Bologna dagegen unter dem Einfluss des germanischen Rechts die Kopulatheorie, nach der die Ehe durch die geschlechtliche Vereinigung der Partner zustandekommt.“ (Kaiser 1995, S. 51) 
Alexander III. entschied sich nicht zwischen den beiden Lehren, sondern bildete eine Synthese: „Die Ehe kommt durch den Konsens zu Stande und wird durch die Kopula gefestigt.“ (Dehmel) Diese Regelung gilt bis heute und ist als kirchenrechtliche Norm im Kanon 1141 CIC 1983 formuliert: „Die (sc. unter Getauften) gültige und (sc. geschlechtlich) vollzogene Ehe kann durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grunde, außer durch den Tod, aufgelöst werden.“ (Zitiert nach Dehmel, 2014, S. 304)

In dem vor Papst Gregor X. auf dem 2. Konzil von Lyon 1274 verlesenen Glaubensbekenntnis des byzantinischen Kaisers Michael Palaiologos wird artikuliert, dass die heilige Römische Kirche festhält und lehrt, „dass es sieben kirchliche Sakramente gibt … Bezüglich der Ehe hält sie fest, dass weder ein Mann zugleich mehrere Frauen noch eine Frau (zugleich) mehrere Männer haben darf. Ist aber eine rechtmäßige Ehe durch den Tod eines der Ehegatten gelöst, so sagt sie, dass dann nacheinander eine zweite und dritte Ehe erlaubt ist.“ (DH 860)

1439 bis 1445 fand unter Papst Eugen IV. das Konzil von Florenz statt. In dem "Dekret für die Armenier" wird, die kirchlichen Sakramente betreffend, gelehrt, dass die Sakramente des Alten Bundes nur Zeichen der göttlichen Gnade waren. Darüber hinausgehend legt das Konzil für die Sakramente des Neuen Bundes fest: „diese unsrigen enthalten die Gnade und verleihen sie denen, die sie würdig empfangen.“ (DH 1310) Durch das katholische Ehesakrament würde demnach die göttliche Gnade real übertragen.

Im selben Dokument wird dekretiert, dass eine Ehe durch beidseitigen Ehewillen zustande kommt. „Die Wirkursache der Ehe ist normalerweise das durch gegenwartsbezogene Worte ausgedrückte gegenseitige Einverständnis. Es wird aber (im Rückbezug auf Augustinus, Verf.) ein dreifaches Gut der Ehe angeführt. Das erste ist, Nachkommenschaft zu empfangen und zur Ehre Gottes zu erziehen. Das zweite ist die Treue, die der eine Gatte dem anderen wahren muss. Das dritte ist die Untrennbarkeit der Ehe, deswegen, weil sie die untrennbare Verbindung Christi und der Kirche versinnbildlicht. Obwohl man aber aufgrund von Unzucht eine Trennung des Bettes vornehmen darf, ist es dennoch nicht erlaubt, eine andere Ehe zu schließen, da das Band einer rechtmäßig geschlossenen Ehe immerwährend ist." (DH 1327)

Im 16. Jahrhundert sah sich die katholische Kirche durch den Reformator Martin Luther herausgefordert. Luther sah die Ehe als Teil der Schöpfungsordnung und bestritt deren Sakramentalität. In der Schrift „Von Ehesachen“ postulierte er 1530: „Es kann ja niemand leugnen, dass die Ehe ein äußerlich, weltlich Ding ist, wie Kleider und Speise, Haus und Hof weltlicher Oberheit unterworfen.“ Die Rückführung der Ehe auf eine Naturordnung beinhaltete, dass sie als Allgemeingut der Menschen anzusehen ist und nicht der heilsvermittelnden Tätigkeit der Kirche bedarf. Als 'weltlich Ding' unterstellte Luther „die Ehe im Gegensatz zur katholischen Kirche weltlichem Recht und schuf die geistigen Voraussetzungen für die zivile Trauung, die staatliche Scheidungsgesetzgebung und staatlicher Eingriffsmöglichkeiten in die Eheverhältnisse.“ (Herzer, 2006, S. 15) 

Auf dem Konzil von Trient (1545 – 1563) wurden während der dritten Sitzungsperiode

(1562 -1563) zwölf Kanones über das Sakrament der Ehe verabschiedet, um die katholische Ehelehre gegen die Reformatoren zu positionieren.

Im Kanon 1 wurde an der Ehe als von Christus eingesetztem Sakrament festgehalten, woraus sich ableitet, dass die alleinige Rechtszuständigkeit für Eheschließung und Ehelösung bei der katholischen Kirche liegt. Gegen Luther, der nur Ehehindernisse zulassen wollte, die in der Schrift belegt sind (Blutsverwandtschaft im zweiten Grad, Verschwägerung ersten Grades, sexuelle Impotenz und Missachtung der Form der Eheschließung), wurde in Kanon 3 ein darüber hinausgehendes Recht des Papstes festgeschrieben, mittels päpstlicher Dispens Ehen zuzulassen oder zu annulieren.

Kanon 7 sei im Wortlaut wiedergegeben: „Wer sagt, die Kirche irre, wenn sie lehrte und lehrt, gemäß der Lehre des Evangeliums und des Apostels könne das Band der Ehe wegen Ehebruchs eines der beiden Gatten nicht aufgelöst werden, und keiner von beiden, nicht einmal der unschuldige, der keinen Anlaß zum Ehebruch gegeben hat, könne, solange der andere Gatte lebt, eine andere Ehe schließen, und derjenige, der eine Ehebrecherin entläßt und eine andere heiratet, und diejenige, die einen Ehebrecher entläßt und einen anderen heiratet, begingen Ehebruch: der sei mit dem Anathema belegt."

(DS 1807)

Die umständlich klingende Formulierung ist ein bewusster juristischer Winkelzug, um sich zum einen nicht gegen die Lehren gemäßigter früher Kirchenväter und Synoden zu stellen und zum anderen die bestehende Praxis der Ostkirchen nicht zu desavouieren. Der Verurteilung anheim gegeben werden soll die reformatorische Bestreitung der kirchlichen Lehr- und Gesetzgebungsvollmacht. (vgl.  Jorissen, S. 7f.)

Die kirchenrechtliche Perspektive

Der 2011 verstorbene Kirchenrechtler Matthäus Kaiser berichtet in einem Aufsatz von 1995, dass er nicht selten nach einem Vortrag, in dem er beiläufig die Möglichkeit kirchlicher Auflösung von Ehen erwähnt hat, in der anschließenden Diskussion von aufmerksamen Diskussionsteilnehmern belehrt wurde, dass es nach kirchenamtlicher Lehre die Auflösung von Ehen nicht gibt. Diese Auffassung des Publikums ist lehramtlich durchaus gedeckt. So erklärte Papst Johannes Paul II. am 21.01.2000 bei seiner Ansprache an die Rota (zweithöchstes Gericht der römisch-katholischen Weltkirche): Es ist „notwendig, erneut zu bekräftigen, dass die gültige und vollzogene sakramentale Ehe nie aufgelöst werden kann, nicht einmal durch die Vollmacht des römischen Pontifex.“ (Absatz 6)
1. Gültigkeit: Es liegen keine trennenden Ehehindernisse vor bzw. es wurde keine Dispens von ihnen erteilt. Es bestehen keine Ungültigkeitsgründe. Die verpflichtende Eheschließungsform wurde eingehalten.
2. Vollzug: Es hat ein zeugungsoffener Koitus stattgefunden.
3. Sakramentalität: Als sakramental gelten alle Ehen (auch die zivilrechtlichen), die Getaufte miteinander eingehen.

Die päpstliche Aussage gibt das wieder, was der Kanon 1141 des Kodex des kanonischen Rechts CIC von 1983 bestimmt: „Die gültige und vollzogene Ehe kann durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grunde, außer durch den Tod, aufgelöst werden.“
Während dieses Gesetz die Unauflöslichkeit der Ehe an die Bedingungen der Gültigkeit und des Vollzugs knüpft, bezieht sich der Kanon 1056 uneingeschränkt auf alle Ehen, auch die sogenannten Naturehen (sc. die nicht-christlichen Ehen): „Die Wesenseigenschaften der Ehe sind die Einheit und die Unauflöslichkeit, die in der christlichen Ehe im Hinblick auf das Sakrament eine besondere Festigkeit erlangen.“ Ganz so kategorisch kann das nicht gemeint sein, denn im CIC finden sich unter der Überschrift „Auflösung des Ehebandes“ zehn Kanones (1141-1150).
Wenn die Unauflöslichkeit eine Wesenseigenschaft der Ehe ist  - d.h. sie kommt ihr von Natur aus zu -, kann es eine Auflösung von Ehen nicht geben. Wenn die Kirche aber von Anfang an in bestimmten Fällen der Auflösung von Ehen zugestimmt hat, kann die Unauflöslichkeit keine Wesenseigenschaft der Ehe sein. Wie lässt sich dieser Widerspruch auflösen?

Doch zunächst möchte ich mich dem kirchenrechtlichen Verständnis von Ehe zuwenden. Bis zum II. Vatikanum war die katholische Ehe an erster Stelle ein Vertrag. Gegenstand des Vertrages, über den durch den Ehekonsens eine Einigung der Vertragspartner zu erfolgen hatte, war, „das Recht auf den Leib … in Hinordnung auf Akte, die von sich aus zur Zeugung von Nachkommenschaft geeignet sind.“ (CIC 1917, can. 1081 §2) Als Zweck der Vereinbarung benennt der Kanon 1013 primär „die Erzeugung und Erziehung der Nachkommenschaft“ und sekundär „die gegenseitige Hilfe und die Heilung des Begehrens.“

Während die Ehe bis 1983 als Vertrag definiert war, bei der sich Mann und Frau gegenseitig das Recht auf den Leib (ius in corporis) übertrugen, formulierte das Zweite Vatikanische Konzil in der Pastoralkonstitution "Gaudium et spes" ein neues Eheverständnis: "Die innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe in der Ehe ... wird durch den Ehebund, d.h. durch ein unwiderrufliches personales Einverständnis, gestiftet. So entsteht durch den personal freien Akt, in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und annehmen, eine nach göttlicher Ordnung feste Institution." (GS, Nr. 48) Der Wandel des Eheverständnisses von der "Ehe als Vertrag" hin zur "Ehe als Bund" hätte sich in deutlichen Änderungen des neuen Kirchenrechtes (CIC 1983) niederschlagen müssen, der Gesetzgeber entschied sich aber zu einem harmonisierenden "sowohl - als auch" (vgl. Kaiser, 1989, S. 283). Im ersten Kanon dieses neu gefassten Eherechts (can. 1055) spricht der Kodex in §1 von Ehebund und in §2 von Ehevertrag:
§1 Der Ehebund, durch den Mann und Frau unter sich die Gemeinschaft des ganzen Lebens begründen, welche durch ihre natürliche Eigenart auf das Wohl der Ehegatten und auf die Zeugung und die Erziehung von Nachkommenschaft hingeordnet ist, wurde zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben.
§2  Deshalb kann es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag geben, ohne dass er zugleich Sakrament ist.

Ich komme auf meine Ausgangsfrage zurück: Wie kann es sein, dass jede Ehe als unauflöslich gilt und dennoch bestimmte Ehen aufgelöst werden? "Spätestens seit dem 12. Jahrhundert gilt ... in der katholischen Kirche, dass nicht einfachhin jede Ehe unauflöslich ist, auch nicht jede sakramentale Ehe und auch nicht jede geschlechtlich vollzogene Ehe, sondern nur jene Ehe, die sowohl sakramental als auch geschlechtlich vollzogen ist." (Dehmel, 2014, S. 304)

In zwei Fällen also kann die Ehe aufgelöst werden: 

1. "Eine nichtvollzogene Ehe kann vom Papst in einem Gnadenakt (Dispens) aufgelöst werden. Voraussetzung dafür ist, dass in einem besonderen Verfahren bewiesen worden ist, dass die Ehe nicht vollzogen ist."

2. "Eine nichtsakramentale Ehe von zwei Ungetauften kann aufgelöst werden, wenn einer der beiden sich taufen lässt und der Ungetaufte sich von ihm trennt." Das geht zurück auf das oben besprochene Pauluswort aus dem ersten Korintherbrief.

Hinzu kommt ein dritter Fall, der außerhalb des CIC geregelt ist. Es "kann auch eine Ehe

zwischen zwei Ungetauften ohne anschließender Taufe einer der beiden oder zwischen einem Getauften und einem Ungetauften dann aufgelöst werden, wenn es dem Seelen-beziehungsweise Glaubensheil einer dritten, nämlich katholisch getauften Person dient, die einen der Ehepartner heiraten möchte. Diese Ehescheidung erfolgt durch den Papst kraft eines päpstlichen Gnadenaktes (so genanntes petrinisches Privileg)."

Das geltende Kirchenrecht hat eine seltsame Stufung der Unauflöslichkeit zur Folge:  "Prinzipiell ist jede Ehe unauflöslich; doch wenn die unauflösliche Ehe geschlechtlich vollzogen oder wenn sie sakramental ist, dann ist sie unauflöslicher als unauflöslich. Ist die unauflösliche Ehe geschlechtlich vollzogen und sakramental, dann ist sie schließlich am unauflöslichsten." (Dehmel, 2014, S. 304f.)

Die hier als Unauflöslichste charakterisierte Ehe hat ihren Status nicht wegen eines naturrechtlichen oder theologischen Grundes, sondern allein, weil es der kirchliche Gesetzgeber so verfügt hat. Logisch gibt es nur zwei Möglichkeiten, die Widersprüchlichkeit der katholischen Ehekonzeption aufzulösen. "Entweder ist die Unauflöslichkeit eine Wesenseigenschaft der Ehe – dann muss aber das, was als 'Auflösung' der Ehe bezeichnet  wird, faktisch die Zulassung zu einer zweiten Ehe sein. Das ist rechtlich nur so denkbar, dass in den genannten Fällen die Rechtswirkungen der ersten Ehe (nicht: die erste Ehe selbst) aufgehoben werden, und zwar mittels des Rechtsinstituts der Dispens (Befreiung von einer Verpflichtungskraft eines Gesetzes für spezifische Einzelfälle). Oder die Unauflöslichkeit ist keine Wesenseigenschaft der Ehe – dann sind von der Kirche Kriterien für die Auflösbarkeit von Ehen festzulegen und im Laufe der Zeit immer wieder neu an die Zeichen der Zeit anzupassen."

Es ist an der Kirche, repräsentiert durch den Papst als dem obersten Gesetzgeber, ihre

Rechtsvollmacht über die Ehe ausüben. Nach katholischer Lehre sind die Sakramente "Handlungen Christi und der Kirche" (can. 840 CIC) "Da die Sakramente für die ganze Kirche dieselben sind und zu dem von Gott anvertrauten Gut gehören, hat allein die höchste kirchliche Autorität zu beurteilen oder festzulegen, was zu ihrer Gültigkeit erforderlich ist." (can. 841 CIC) Von der dargestellten Ausgangslage aus unterbreitet Sabine Dehmel einen Reformvorschlag. "Der Grundsatz von der Unauflöslichkeit der Ehe und die Überzeugung von der Rechtsvollmacht der Kirche über die Ehe, sollten so miteinander verbunden werden, dass künftig bei jeder Ehe  ... unter bestimmten Voraussetzungen die Rechtswirkungen der Eheschließung aufgehoben und eine zweite Eheschließung gewährt werden können." (Dehmel, 2014, S. 306) Unter welchen Bedingungen das geschehen könnte, dazu gibt es unter anderen Vorschläge von Kardinal Kasper. Bei Sabine Dehmels Konzept sind folgende Zusammenhänge entscheidend: 

"Nicht die erste Ehe wird aufgehoben, sondern 'nur' die Rechtswirkungen der ersten Ehe werden beendet. Die entscheidende theologisch-rechtliche Grundlage dafür ist die Unterscheidung zwischen der Unauflöslichkeit der (konkreten) Ehe einerseits und der Aufhebbarkeit der rechtlichen Wirkungen der unauflöslichen Ehe andererseits. Die Unauflöslichkeit ist die innere Folge des einander ausgetauschten Ehekonsenses und daher sowohl für die Gatten wie auch für die Kirche unverfügbar, während die Rechtswirkungen der unauflöslichen Ehe für das Ehepaar durch die Kirche aufgehoben werden können. Deshalb bleibt bei der Aufhebung der Rechtswirkungen der Ehe die Beziehungsgeschichte beziehungsweise die bei der Eheschließung eingegangene Bindung der beiden Partner bestehen." (Dehmel, 2014, S. 306)

Abschließend will ich noch auf die Zulassung zur Eucharistie als dem praxisrelevantesten Thema im Kontext "Wiederverheiratet Geschiedene" eingehen. Der Kirchenrechtler Knut Walf empfiehlt, „sich bei der Suche nach einer kirchenrechtlichen Lösung insbesondere mit den einschlägigen Bestimmungen des Kirchenrechts über die Eucharistie zu befassen.“ (Walf, 1984, S. 129) Im Kanon 912, CIC 1983, findet sich folgende Bestimmung: „Jeder Getaufte, der rechtlich nicht daran gehindert ist, kann und muss zur heiligen Kommunion zugelassen werden.“

Das Kirchenrecht von 1917 kannte im Zusammenhang mit einer Zweitehe noch Straftatbestände. Wer ehelich gebunden war und zivil erneut heiratete, machte sich des Tatbestandes der Doppelehe (Bigamie) schuldig. Außerdem gab es den Tatbestand des qualifizierten Ehebruches mit versuchter Eheschließung. Im neuen Kodex von 1983 finden sich im Zusammenhang mit einer Zweitehe keine strafrechtlichen Bestimmungen mehr. Dem Kanon 912 steht allerdings der Kanon 916 gegenüber: „Wer sich einer schweren Sünde bewußt ist, darf ohne vorherige sakramentale Beichte die Messe nicht feiern und nicht den Leib des Herrn empfangen, außer es liegt ein schwerwiegender Grund vor und es besteht keine Gelegenheit zur Beichte.“ 
Die Beichte kommt bei einer ernsthaften Zweitehe nicht in Frage, da dies voraussetzen würde, dass die „sündhafte“ Lebenspartnerschaft bendet wird. Also ist zu prüfen, ob sich schwerwiegende Gründe für eine Kommunionzulassung anführen ließen. Mir fällt dazu ein, dass das oberste Gebot des Kirchenrechtes besagt, dass dieses dem Heil der Seelen zu dienen hat (salus animarum suprema lex). Es muss bezweifelt werden, ob es im Sinne des Seelenheils der Betroffenen sein kann, wenn die wiederverheirateten Geschiedenen unterschiedslos von der Kommunion ausgeschlossen werden. Denn – um nur zwei Fälle zu nennen – wer vom Ehepartner verlassen wurde, ohne die Chance gehabt zu haben, um den Erhalt der Ehe zu kämpfen, und wer es erst über eine zweite Ehe geschafft hat, zu einer Lebensführung zu kommen, die er vor sich und Gott rechtfertigen kann, der beklagt es zurecht als Seelenschädigend, wenn er von der katholischen Kirche stigmatisiert und zu einem Christen zweiter Klasse gemacht wird.

Quellen

Ambrosius

Augustinus

Basilius 1

Basilius 2

Dehmel 2014: (K)ein Widerspruch? Unauflöslichkeit der Ehe und Zulassung zu einer Zweitehe

DH Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hg. Peter Hünermann. Freiburg 2010

Drewermann, Eugen: Das Markusevangelium.Zweiter Teil. Mk 9,14 bis 16,20.Walter: 4.Auflage 1991

Drewermann, Eugen: Psychoanalyse und Moraltheologie. Band 2: Wege und Umwege der Liebe. 9. Auflage 1992

GS Gaudium et spes

Gommenginger 1969: Unauflöslichkeit der Ehe in Schrift und Tradition.

Herzer 2006: Ehescheidung als sozialer Prozess.

Johannes Paul II.: Ansprache an die römische Rota. 21.01.2000

Jorissen 2011: Verheiratet - geschieden - abgewiesen?

Kaiser, Matthäus: Kirchliches Eherecht im Lichte kirchlicher Ehelehre. In: Theologie und Glaube 79 (1989) 268 - 300

Kaiser 1993: Warum dürfen wiederverheiratet Geschiedene (nicht) zu den Sakramenten zugelassen werden?

Kaiser 1995: Können Ehen aufgelöst werden?

Kasper 2014

Müller, Gerhard Ludwig Kardinal: Zur Unauflöslichkeit der Ehe und der Debatte um die zivil Wiederverheirateten und die Sakramente. 23.10.2013

Reck 1999: Ehe – Norm christlichen Lebens?

Tertullian 1

Tertullian 2

Walf, Knut: Kirchenrecht. Düsseldorf: Patmos 1984