Katholisch und wiederverheiratet geschieden ? ! Teil II

Teil 2:  Der Eucharistieempfang ist möglich, und die kirchenrechtliche Anerkennung einer neuen Ehe kann möglich gemacht werden

Einleitung

Als ich im November 2014 den Teil 1 dieses Blogthemas schrieb, ging ich noch davon aus, dass das Zusammenleben in einer Zweitehe kirchlicherseits automatisch als schwere Sündhaftigkeit eingestuft ist. So heißt es im Katechismus der katholischen Kirche: „Falls Geschiedene zivil wiederverheiratet sind, befinden sie sich in einer Situation, die dem Gesetze Gottes objektiv widerspricht. Darum dürfen sie, solange diese Situation andauert, nicht die Kommunion empfangen.“ (KKK 1650) Inzwischen habe ich bei genauerer Lektüre des 2011 verstorbenen Kirchenrechtlers Matthäus Kaiser gelernt, dass die Bewertung von Verhalten und Status wiederverheiratet Geschiedener unterschiedlich ausfällt, je nachdem, ob man die im Codex Iuris Canonici von 1917 verankerte herkömmliche Lehre oder das II. Vatikanum als Maßstab nimmt.

Nach traditionellem Eheverständnis ist die Ehe ihrem Wesen nach ein Vertrag, bei dem sich die Ehepartner wechselseitig das lebenslange und ausschließliche Recht auf den Körper - sprich die geschlechtliche Vereinigung - übertragen, unabhängig von Bestehen oder Qualität einer personalen Beziehung. Deshalb haben geschiedene Gatten wegen des fortbestehenden vertraglichen Rechtsverhältnisses weiterhin das Recht zur geschlechtlichen Vereinigung, das auch nicht auf jemand anderen übertragen werden kann. Wer daher in einer neuen Ehe in einer sexuellen Beziehung lebt, bricht die als abstraktes Rechtsverhältnis weiterbestehende frühere Ehe. Ehebruch aber ist schwere Sünde und schließt von den Sakramenten aus.

Aus dem neuen Eheverständnis des II. Vatikanischen Konzils ergeben sich andere Konsequenzen. Die Ehe kommt nicht allein durch den Konsens der Gatten zustande, sondern diese werden auch von Gott zu einer Einheit miteinander verbunden. Von den beiden Komponenten kann der Konsens von einem oder beiden Partnern zurückgenommen werden. Das kann zum Zerbrechen der Ehe führen, was durch die Scheidung dokumentiert würde. Wenn aber zwischen Frau und Mann keine personale Beziehung mehr besteht, haben diese auch nicht mehr das Recht auf eine sexuelle Beziehung, da diese ja Ausdruck der personalen Einheit ist. Eine Zweitehe muss dann auch nicht als aktueller Ehebruch gewertet werden.

Die für den Eucharistieempfang relevante Bewertung von Verhalten und Status wiederverheirateter Geschiedener ist seit Jahrzehnten innerkirchlich umstritten. Interessanterweise lässt sich das Gegeneinander der Positionen sogar an einer einzigen Person festmachen, die sich wie keine zweite in der Katholischen Kirche auskennt: Joseph Ratzinger bzw. Benedikt XVI.. Während der Theologieprofessor 1972 noch eine liberale Linie vertrat, spricht der Präfekt der Glaubenskongregation, Kardinal Joseph Ratzinger, 1998 ein striktes Verbot des Kommunionempfangs aus. Dieses mündet zwei Jahre später in die Weisung, dass ein Kommunionspender demjenigen die heilige Kommunion verweigern muss, dessen Unwürdigkeit öffentlich bekannt ist. Der Seelsorger Papst Benedikt reicht dann im Jahr 2012 Horst Seehofer – dessen Lebenswandel öffentlich bekannt ist – die Eucharistie.

Im daran anschließenden Teil dieses Blogbeitrags greife ich einen Ansatz auf, der sich von den allermeisten Vorschlägen – wiederverheiratet Geschiedene betreffend – dadurch unterscheidet, dass er die klare Notwendigkeit sieht, das Kirchenrecht zu ändern. Das Ehepaar Ruster (Ruster/Ruster 2013) fordert nicht nur, im Kirchenrecht ein neues Verständnis des Ehesakraments zu verankern, sondern klärt auch, ob die Voraussetzungen dafür gegeben sind. Mir leuchtet Rusters Kritik an der bisherigen Praxis, gemäß der sich die Eheleute das Ehesakrament selbst spenden, sehr ein, und ich sehe nicht nur die Chance – sollte das Ehesakrament reformiert werden -, dass sich für die wiederverheiratet Geschiedenen ein neuer Lösungsweg auftut, sondern dass sich darüber hinaus die katholische Morallehre insgesamt aus ihrer gegenwärtigen Sackgassensituation befreien könnte.

Einer Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Kommunion steht nichts im Weg

Wie widersprüchlich die Gemengelage ist, wenn es um die Teilnahme wiederverheiratet Geschiedener an der Kommunion geht, lässt sich am Beispiel eines herausragenden Repräsentanten des zeitgenössischen Katholizismus, Joseph Ratzinger, aufzeigen. Als in Regensburg lehrender Theologieprofessor schrieb er im Jahr 1972:

„Wo eine erste Ehe seit langem und in einer für beide Seiten irreparablen Weise zerbrochen ist; wo umgekehrt eine hernach eingegangene zweite Ehe sich über einen längeren Zeitraum hin als eine sittliche Realität bewährt hat …, da sollte auf einem außergerichtlichen Weg auf das Zeugnis des Pfarrers und von Gemeindemitglieder hin die Zulassung der in einer solchen zweiten Ehe Lebenden zur Kommunion gewährt werden.“ (Ratzinger, in: Henrich/Eid (Hg.), 1972, S. 35 - 56)

Dieser realitätsnahen Pragmatik widerspricht Kardinal Ratzinger 1998 als Präfekt der Glaubenskongregation diametral: „Wenn die vorausgehende Ehe von wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen gültig war, kann ihre neue Verbindung unter keinen Umständen als rechtmäßig betrachtet werden, daher ist ein Sakramentenempfang aus inneren Gründen nicht möglich. Das Gewissen des einzelnen ist ausnahmslos an diese Norm gebunden.“ (Neuveröffentlichung in: L'Osservatore Romano, 30.11.2011) Zwei Jahre später wird diese Positon durch eine, mit der Kongregation für die Glaubenslehre – in personam Joseph Ratzinger - abgestimmten Erklärung des ‚Päpstlichen Rates für die Interpretation von Gesetzestexten’ bekräftigt:
Es ist ein „objektiver Schaden für die kirchliche Gemeinschaft, wenn jemand, der öffentlich als unwürdig bekannt ist, den Leib des Herrn empfängt; es ist ein Verhalten, das die Rechte der Kirche und aller Gläubigen verletzt, in konsequenter Weise den Ansprüchen dieser Gemeinschaft entsprechend zu leben. Im konkreten Fall der Zulassung der geschiedenen und wiederverheirateten Gläubigen zur hl. Kommunion betrifft das Ärgernis - verstanden als ein Handeln, das die andern zum Schlechten bewegt - zugleich das Sakrament der Eucharistie und die Unauflöslichkeit der Ehe.“  Diesem Postulat wird eine klare Handlungsanweisung für die Seelsorger hinzugefügt:
Wenn es „zu Situationen kommt, in denen …  Vorsichtsmaßnahmen … nicht möglich waren, muss der Kommunionspender die hl. Kommunion demjenigen verweigern, dessen Unwürdigkeit öffentlich bekannt ist.“ (Erklärung des päpstlichen Rates für Gesetzestexte, 24.06.2000)

Im Jahr 2012 geriet Joseph Ratzinger als Papst Benedikt XVI. in eine Situation, in der die unter seiner Regie konkretisierten kirchenrechtlichen Bestimmungen hinsichtlich wiederverheiratet Geschiedener Anwendung hätten finden müssen.  Anlässlich des 85. Geburtstages Benedikts war aus seiner bayerischen Heimat eine Delegation angereist, die vom Ministerpräsidenten Horst Seehofer angeführt wurde. Von Seehofer ist unter anderem bekannt, dass dieser in zweiter Ehe lebt. Dennoch reichte Papst Benedikt dem CSU-Spitzenpolitiker die heilige Kommunion.

Als Kardinal Rainer Maria Woelki im Juli 2012 im Verlauf eines Interviews mit der Wochenzeitung DIE ZEIT auf das geschilderte päpstliche Handeln angesprochen wird, antwortet dieser kirchenrechtlich fundiert: „Als Priester muss ich bei jedem, der von mir die Eucharistie erbittet, davon ausgehen, dass er dies mit reinem Herzen tut.“ (ZEIT ONLINE)

Das ist allerdings alles andere als selbstverständlich, denn es gilt nach wie vor der Kanon 915 CIC: „Zur heiligen Kommunion dürfen diejenigen nicht zugelassen werden …, die hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde verharren.“ Es hängt also alles an der Frage, ob es statthaft ist, wiederverheiratet Geschiedene unterschiedslos mit dem Verdikt zu belegen, dass deren Lebensstand und Lebensverhältnisse „in objektivem Widerspruch zu jenem Bund der Liebe zwischen Christus und der Kirche (stehen), den die Eucharistie sichtbar und gegenwärtig macht.“  (Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Familiaris consortio, 1981)

Der Kirchenrechtler Klaus Lüdecke bringt auf den Punkt, worin die „Sünde“ des wiederverheiratet Geschiedenen besteht. Dem Apostolischen Schreiben Familiaris consortio ließe „sich entnehmen, dass nicht das Verlassen der Lebensgemeinschaft mit dem rechtmäßigen Ehegatten der Unauflöslichkeit widerspricht und einem Kommunionempfang im Wege steht, auch nicht das Leben in der häuslichen Gemeinschaft mit einem anderen Partner. Das Zeichen der Bundestreue Christi wird nicht durch Scheidung verletzt, nicht durch eine neue Lebenspartnerschaft, sondern allein durch den sexuellen Vollzug dieser neuen Gemeinschaft. Wer sich der Akte enthält, ‚die Eheleuten vorbehalten sind’, wird das Bußsakrament und die Kommunion empfangen können.“ (Lüdicke, in: Herder Korrespondenz, Heft 7, 2012)

Wenn sich Papst Johannes Paul II. in dem Apostolischen Schreiben Familiaris consortio darauf festlegt, dass standesamtlich Wiederverheiratete, die eine sexuelle Beziehung miteinander haben, eine Todsünde begehen, dann ist es in sich konsequent, wenn er dekretiert, dass „wiederverheiratete Geschiedene nicht zum eucharistischen Mahl zuzulassen (sind).“  An dieser Stelle ist zu fragen, worin der Unterschied zwischen einer lässlichen und einer schweren Sünde (Todsünde) besteht. Im nachsynodalen Schreiben Reconciliatio et paenitentia von 1984 zitiert Papst Johannes Paul II. zunächst Thomas von Aquin: „Wenn die Seele durch die Sünde eine Unordnung schafft, die bis zum Bruch mit dem letzten Ziel - Gott - geht, an das er durch die Liebe gebunden ist, dann ist dies eine Todsünde; wann immer jedoch die Unordnung unterhalb der Trennung von Gott bleibt, ist es eine lässliche Sünde.“ (Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 14, a. 3, ad primum) Weiter unten resümiert dann der Papst: “Mit der ganzen Tradition der Kirche nennen wir denjenigen Akt eine Todsünde, durch den ein Mensch bewußt und frei Gott und sein Gesetz sowie den Bund der Liebe, den dieser ihm anbietet, zurückweist, indem er es vorzieht, sich sich selbst zuzuwenden oder irgendeiner geschaffenen und endlichen Wirklichkeit, irgendeiner Sache, die im Widerspruch zum göttlichen Willen steht.“ (Nr. 17) Während es bei Thomas von Aquin um das innere Verhältnis eines Menschen zu Gott geht, formuliert Johannes Paul II. so, dass eine äußere „unordentliche“ Konstellation einer Verurteilung anheimfallen kann.

Klaus Lüdicke bezeichnet es zurecht als absurd, wenn die Sexualität „zwischen zwei Menschen, die nicht kirchlich verheiratet sind … offenbar als Absage an Gott verstanden (wird). … Wer in zweiter Ehe verheiratet ist, lebt doch diese Partnerschaft nicht als Absage an Gott! Deshalb hat niemand das Recht, diese Menschen auszuladen, die Jesus eingeladen hat. Die Verantwortung dafür, ob sie sich für der Kommunion würdig halten, haben nur die betroffenen Gläubigen selbst. Nicht der Priester, nicht der Bischof.“ (Lüdecke, in: Christ und Welt, Ausgabe 28/2012) Entscheidend ist an dieser Beurteilung, dass wiederverheiratete Gläubige nicht auf die Brosamen paternalistischer Barmherzigkeit angewiesen sind, sondern dass laut Kanon 912 CIC gilt: „Jeder Getaufte, der rechtlich nicht daran gehindert ist, kann und muss zur heiligen Kommunion zugelassen werden.“ Zurückgewiesen werden dürfte nur derjenige, von dem der Kommunionspender  unbezweifelbar sicher wüsste, dass dieser „hartnäckig in einer offenkundigen schweren Sünde (verharrt).“ (can. 915 CIC) Aber welcher Kommunionspender würde sich anmaßen, dies von außen zu beurteilen. Festzuhalten ist, dass der Maßstab eines würdigen Kommunionempfangs letztlich ein innerer ist, so wie es Paulus in seinem Brief an die Korinther zum Ausdruck gebracht hat: „Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt. Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen; erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken.“ (1 Kor 11.27f.) Insofern ist Lüdecke zuzustimmen, dass der nicht wissen könnende Kommunionspender verpflichtet ist, die Kommunion zu reichen, „nicht nicht aus Barmherzigkeit, sondern in Erfüllung des ihm anvertrauten Dienstes.“ (Lüdicke, in: Herder Korrespondenz, Heft 7, 2012)

Papst Benedikt bestätigte diese Auffassung durch sein pastorales Handeln an seinem 85. Geburtstag.

Thomas Rusters Vorschlag zur Reintegration der wiederverheiratet Geschiedenen in die katholische Kirche

Der Professor für Systematische Theologie und Dogmatik an der Technischen Universität Dortmund, Thomas Ruster, hat zusammen mit seiner Frau, der Ehe- und Familienberaterin Heidi Ruster, ein Buch vorgelegt (Ruster/ Ruster, 2013), dem Karl Kardinal Lehmann ein Geleitwort mit auf den Weg gegeben hat. Der Mainzer Bischof schreibt: „Es ist der Vorzug dieser Veröffentlichung, dass die Autoren sich … nicht scheuen, heiße Eisen unmittelbar anzufassen.“ (S. 10) Und wohl um dem Autor etwas Rückendeckung zu geben, äußert er auch, dass sich dieser als „verlässlicher und kirchlich loyaler Theologe erwiesen (hat), der sich zugleich den heute aufkommenden Herausforderungen in kreativer Weise stellt.“ (S. 7)

Ich kann bestätigen, dass sich Thomas Ruster etwas traut, dass er einen verflochtenen Problemzusammenhang durchdacht und sich eine markante Position erarbeitet hat und wünsche mir, dass er einen innerkirchlichen Diskurs auslöst.

Analyse

Die katholische Morallehre baut auf dem sogenannten Naturrecht auf, das Gott den  Menschen ins Herz geschrieben hat, und das alle Menschen und Kulturen verbindet.

Nach Johannes Paul II. besitzt Sexualität - als eine in die Gesamtheit der Person eingeschriebene Dimension-, „eine typische psychologische und biologische Struktur, die die Gemeinsamkeit zwischen Mann und Frau und die Geburt neuer Menschen zum Ziel hat.“ (26.06.1994, Vor dem Angelus) Demgemäß heißt es im Katholischen Katechismus: „Die Geschlechtlichkeit ist auf die eheliche Liebe von Mann und Frau hingeordnet.“ (KKK 2360) „Durch die Vereinigung der Gatten verwirklicht sich der doppelte Zweck der Ehe: das Wohl der Gatten selbst und die Weitergabe des Lebens.“ (KKK 2363)

Wenn die Kirche mit diesen Postulaten setzt, dass es legitime Sexualität nur innerhalb einer gültigen Ehe gibt und dass „liebende Vereinigung und Fortpflanzung“ (Humanae Vitae, Nr. 12) nicht gesondert werden dürfen, so macht sie sich von ihrem Anspruch her „nur zum Anwalt des Natürlichen, also dessen, was die Menschen eigentlich und wirklich wollen und nur zu ihrem Schaden übersehen und übertreten.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 24) Dieses Fundament kirchlicher Ehelehre und des Kirchenrechts stellt das Ehepaar Ruster grundsätzlich in Frage, indem es folgende These aufstellt: „Die von der Theologie stets vorausgesetzte natürliche Ordnung der Ehe ist heute nicht mehr in Kraft.“ (S. 27)

Zunächst kann gefragt werden, ob die Behauptung einer von Anfang an bestehenden Ordnung des Familienlebens überhaupt biblisch gedeckt ist. Handelt es sich dabei wirklich um den Plan Gottes, wenn bereits das Volk Israel nach anderen Maßgaben gelebt hat? „Die Ehen … der Patriarchen waren polygam, ebenso wie die Davids und Salomos und anderer biblischer Persönlichkeiten.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 159)

Nach der katholischen Morallehre lassen sich alle Menschen, die ihre Sexualität leben, in zwei Kategorien einteilen: Jene, die normgerecht in einer gültigen Ehe leben, und jene, die sich sündhaft unzüchtig verhalten und zum Teil in einer „unordentlichen“ Beziehung leben. Pius XI. beklagte bereits 1930 in seiner Enzyklika Casti connubiii, dass manche darauf verfallen seien, sich „neue Arten von Verbindungen auszudenken, die, wie sie meinen, den gegenwärtigen Verhältnissen der Menschen und Zeiten angemessen seien, und von denen sie behaupten, sie seien ebensoviele neue Formen der Ehe: die eine auf Zeit, die andere auf Probe, wieder eine andere eine Freundschafts(ehe).“ (DH 3715) Heutzutage muss sich niemand mehr etwas ausdenken, denn die ehebasierte monolithische Vater-Mutter-Kind-Familie hat sich zu einer Pluralität von Beziehungsformen aufgefächert. Kann man daraus kirchlicherseits wirklich den Schluss ziehen, dass Frevelhaftigkeit und Versagen in den letzten Jahrzehnten permanent zugenommen haben, oder ist nicht vielmehr das Lehramt aufgefordert, die bisher valide Ehelehre kritisch in Frage zu stellen?

Rusters Ausgangsthese zieht eine weitere nach sich: Das katholische Ehemodell des 13. Jahrhunderts ist anachronistisch. (vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 148) Der anglikanische Jurist und Historiker John Witte nannte dieses Modell „das Werk eines Genies“, denn es bündelte drei Dimensionen der Ehe, die sich fortan wechselseitig bestärkten. Auf der philosophisch-naturrechtlichen Ebene entsprach die Ehe der Schöpfungsordnung, auf der juristischen Ebene schlossen die Kontrahenten – so wurden die sich das Ehesakrament spendenden Brautleute bezeichnet – einen Vertrag und auf der theologischen Ebene wurde der Ehebund „zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben.“ (can. 1055, CIC)

Der Dreh- und Angelpunkt dieser Konstruktion ist die Ehe als Vertrag. „Die Ehe kommt durch den Konsens der Partner zustande, der zwischen rechtlich dazu befähigten Personen in rechtmäßiger Weise kundgetan wird.“ (can. 1057, CIC)

Jene Verbindung, „die aus dem Konsens hervorgeht, ist sowohl ihrer naturrechtlichen Bestimmung nach wie auch in ihrem sakramentalen Charakter eine unauflösliche. Ihre Unauflöslichkeit ist Gegenstand des Vertrags.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 121)

Das katholische Ehemodell war in Zeiten von männlicher Dominanz und Fremdbestimmtheit von Untergebenen eine kulturhistorische Errungenschaft. Seine Kehrseite gewinnt insbesondere in modernen Gesellschaften brennende Aktualität. „Da sich die Brautleute mit ihrem vertraglichen Konsens auf eine lebenslange, unauflösliche Ehe geeinigt haben (und diese Einigung sowohl der Schöpfungs- wie der Heilsordnung entspricht), kann das Scheitern einer Ehe nur auf die Ungültigkeit des Vertrags oder aber auf das Versagen der Eheleute zurückgeführt werden.“ (S. 122) Dem entspricht, dass es für die sakramentale Ehe ein Scheitern, das nicht dem Versagen der Eheleute zugerechnet werden kann, nicht gibt, und so erübrigte sich auch ein Instrumentarium, mit dem man das Scheitern als nicht-intendierter Verlaufsform einer ehelichen Beziehung bewältigen könnte.

Vor diesem Paradigma stellt sich die Beurteilung von Christen, die nach einer Ehescheidung erneut heiraten wie folgt dar:

1. Sie weisen die von Gott gegebene Gnadengabe des Sakraments zurück

2. Sie handeln gegen die Ordnung der Schöpfung

3. Sie machen sich des Vertragsbruchs schuldig

(Vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 146f.)

Im Fokus steht insbesondere der Kanon 1055 §2 CIC, nach dem  „… es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag geben (kann), ohne dass er zugleich Sakrament ist.“  Dieses Junktim von Vertrag und Sakrament verunmöglicht eine konstruktive theologische Lösung des Problemnexus "wiederverheiratete Geschiedene". Da es nach Kanon 1055 keine Ehe in der Kirche geben kann, „die nicht sakramental ist, muss die zweite Ehe der getauften Geschiedenen als der Versuch gewertet werden, wiederum eine sakramentale Ehe einzugehen. Dies kann die Kirche allerdings in keiner Weise zulassen.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 137)

Zu welch absurden Konsequenzen dieses katholische Rechtsinstitut führt, sei an nur einem Beispiel erläutert. Ein Taufschein-Katholik, der auf Distanz zur Kirche lebt, will eine evangelische Frau heiraten. Aufgrund seiner Indifferenz hat er kein Problem damit, sich auf Wunsch seiner Braut über die standesamtliche Heirat hinaus nach protestantischem Ritus trauen zu lassen. Auch wenn die evangelische Kirche kein Sakrament der Ehe kennt und der katholische Bräutigam auf dieses Sakrament keinen Wert legt, kommt es automatisch zu einer sakramentalen Ehe. Was soll das für ein Sakrament sein, das quasi Christus dem Herrn aufgenötigt wird?

Abgesehen von den merkwürdigen Folgen eines fragwürdigen Sakramenten-Automatismus kommt alles darauf an, „dass entgegen CIC can. 1055 §2 in der Kirche gültige Eheverträge geschlossen werden können, ohne dass diese zugleich Sakrament sind.“ (S. 137) Durch eine solche Ausweitung von in der Kirche anerkannten Ehen ergäben sich Lösungsmöglichkeiten hinsichtlich des Problemfeldes wiederverheiratet Geschiedener.

Aufgabenstellung

Wenn es die Möglichkeit von nichtsakramentalen gültigen Ehen gäbe, dann käme dies zum Beispiel zum Tragen, wenn ein lediglich von der Konfessionszugehörigkeit her katholisches aber ansonsten kirchenfernes Paar nur standesamtlich heiratet. Das Brautpaar würde dann keine sakramentale Ehe eingehen, weil es die Kirche nicht um das Sakrament der Ehe gebeten hätte, und die katholische Kirche würde darauf verzichten, diese Verbindung als ungültig zu qualifizieren. Vom kirchenrechtlichen Status her würde es sich um ein katholisches Ehepaar handeln, das in einer nichtsakramentalen Ehe lebt.

Wer aufmerksam gelesen hat, wird sich sofort  gefragt haben, wie es sein kann, dass hier davon die Rede ist, dass ein Brautpaar die Kirche um das Sakrament der Ehe bitten könnte. Denn nach katholischer Auffassung spenden sich die Brautleute das Sakrament der Ehe gegenseitig. CIC can. 1057: „Die Ehe kommt durch den Konsens der Partner zustande … Der Ehekonsens ist der Willensakt, durch den Mann und Frau sich in einem unwiderruflichen Bund gegenseitig schenken und annehmen, um eine Ehe zu gründen.“ Die Rolle des Pfarrers oder Diakons, die die Trauungsliturgie durchführen, ist nur eine „assistierende“. Zu erörtern ist, ob es dabei bleiben muss, dass im Zentrum einer katholischen Trauung ein Rechtsakt steht. Oder ist auch eine Trauliturgie denkbar, wo die Konsenserklärung nur die Voraussetzung wäre und im Mittelpunkt des Geschehens „das Gebet um den Segen Gottes und die Freude über seine Gewährung stünde.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 163)

Die Hauptaufgabenstellung hinsichtlich einer reformierten Ehelehre bestünde darin, das Ehemodell des 13. Jahrhunderts zu dekonstruieren. Es müssten also sowohl das Junktim von Vertrag und Sakrament als auch das von Sakrament und Natur (Schöpfungsordnung) entkoppelt werden.

1. Wenn nicht jeder Ehevertrag zwischen Getauften das Sakrament der Ehe konstituieren würde, dann könnte es nichtsakramentale Ehen geben, die nicht das Merkmal der Unauflöslichkeit hätten. Hier wird bereits der Lösungsansatz für wiederverheiratet Geschiedene erkennbar. Es wäre dann nämlich denkbar, dass das immerwährende Eheband der ersten Ehe nicht in Frage gestellt würde, aber der Weg zu einer nichtsakramentalen Ehe frei wäre. 

2. Muss das Postulat, dass die sakramentale Ehe mit ihren Merkmalen der Einheit und Unauflöslichkeit deckungsgleich mit der Natur- bzw. Schöpfungsordnung ist, aufrecht erhalten werden, oder könnte die Kirche diesen Zusammenhang relativieren und sich dazu durchringen, spezifische Paarbeziehungen zu tolerieren, die diese Merkmale nicht aufweisen?

(vgl. Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 149)

Sondierung

Im Rückgang auf die Wurzeln der heutigen Ehelehre stieß Thomas Ruster darauf, dass es in der mittelalterlichen Theologie zwei konkurrierende Auffassungen gab, nämlich einerseits die Position, dass Sakrament und Vertrag zu unterscheiden sind, und andererseits die Position eines Junktims von Vertrag und Sakrament.

Für die erste Linie seien exemplarisch die Namen Duns Scotus (1265-1308), Cajetan de Vio (1469-1534) und Melchior Cano (1509- 1560) genannt. Die Tradition der Trennung von Ehevertrag und Ehesakrament ist „in der Kirche niemals verurteilt worden; sie hat nur keinen Einfluss auf die kodifizierte Gestalt des Kirchenrechts im 20. Jahrhundert gewinnen können.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 151)

Für die Linie der Einheit von Vertrag und Sakrament seien die Namen Bellarmin (1542-1621) und Suarez (1548-1617) genannt. Kardinal Robert Bellarmin „nahm an, dass Christus den vertraglich geschlossenen Ehen durch einen eigenen Akt die Sakramentalität hinzufügt; eine spezielle Intention der Brautleute sei dazu nicht erforderlich.“ (S. 152) Das Theorem Bellarmins kam den Päpsten des 19. und 20. Jahrhunderts zupass, um auch nach der Einführung der Zivilehe – spätestens mit der Französischen Revolution – weiter rechtszuständig zu sein. „So fand diese Lehre dann Aufnahme in den Codex Iuris Canonici von 1917 und wurde in die Neufassung des Codex von 1983 übernommen. Sie ist also in der Kirche gar nicht mal so alt, und sie ist … eine rein rechtliche Festlegung, die jederzeit geändert werden kann.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 139) Käme es zu einer Trennung von Vertrag und Sakrament, so hätte dies auch große ökumenische Bedeutung. Denn innerhalb der gesamten griechisch-orthodoxen Tradition ist der priesterliche Segen für das Ehesakrament konstitutiv.

Wie steht es um die Entkoppelung der sakramentalen Ehe von der normativen Vorstellung von der Ehe in ihrer „natürlichen Eigenart“? Diese sogenannte Naturehe wird „als Vater-Mutter-Kind-Familie mit den Merkmalen der Einheit und Unauflöslichkeit … beschreiben. Nach der Lehre der Kirche ist es diese Art von Ehe und Familie, die auf dem Willen Gottes beruht und in der Schöpfung begründet worden ist.“ (Ruster, in: Garhammer/Weber, 2012, S. 155)

Die kirchliche Lehrverkündigung zu Ehe und Familie ist in ihrem Kern immer gleich geblieben, wurde aber in Reaktion auf den rapiden gesellschaftlichen Wandel von den kirchlichen Lehrautoritäten des 20. Jahrhunderts umso nachdrücklicher geltend gemacht. So versucht Pius XI. in der Enzyklika Casti connubii quasi in Stein zu meißeln: „Die Ehe wurde nicht von Menschen eingesetzt oder erneuert, sondern von Gott; sie wurde nicht von Menschen, sondern vom Urheber der Natur selbst, Gott, … durch Gesetze gefestigt, gestärkt und erhöht; diese Gesetze können daher keinen Beschlüssen von Menschen, keiner gesetzlichen Übereinkunft – nicht einmal der Gatten selbst – unterworfen sein.“ (DH 3701)

Zu dieser angeblich unverrückbaren Schöpfungsordnung steht die Schöpfungswirklichkeit in zunehmendem Kontrast. Vergleicht man im Bereich der BRD die Jahre 1958 und 2008, so kann man nicht nur feststellen, dass insgesamt weniger geheiratet wird, sondern es fällt besonders markant ins Auge, dass der Anteil der Trauungen an den standesamtlichen Eheschließungen von gut 80% im Jahr 1958 auf unter 30% im Jahr 2008 zurückgegangen ist. Empirisch ist die sakramentale Ehe ein Minderheitenphänomen. Soll nun die Kirche all die Paare und Familien, die im Widerspruch zur naturrechtlichen Doktrin leben, verwerfen, oder sollte sich die Kirche zu den alternativen Beziehungsformen in ein konstruktives Verhältnis setzen? Es ist klar, dass sich die Kirche nicht an der „Normativität des Faktischen“ orientiert, aber sie kann auch nicht mehr daran festhalten, dass die sakramentale Ehe auf der Naturehe aufbaut, wenn in unserer Gesellschaft „die Ehe nicht mehr die natürliche und selbstverständliche Form des Zusammenlebens (ist). … Für die katholische Ehelehre bedeutet dies eine Revolution. Sie hat ihre Grundlagen zu revidieren. … Die sakramentale Ehe mit ihren Eigenschaften, vor allem der Eigenschaft der Unauflöslichkeit steht nun für sich. … Und als solche muss sie heute begründet und erklärt werden.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 32)

Resümee

Das Ehepaar Ruster verfolgt mit seinem Ansatz ein zweifaches Ziel: Es möchte zum einen das Sakrament der Ehe aus dem bisher bestehenden Sakramenten-Automatismus herauslösen und aufzeigen, worin die Gnade dieses Sakraments besteht. Zum anderen möchte es theologisch dafür Raum schaffen, dass wiederverheiratet Geschiedene in der Kirche anerkannt werden können. „Es geht darum, eine Logik der Ausgrenzung zu überwinden, die mit dem Glauben nicht zu vereinbaren ist, und dennoch die Wahrheit des Glaubens nicht aufzugeben.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 186)

Wie bereits dargelegt, lässt sich das Sakrament der Ehe nicht mehr auf dem aufbauen, was traditionell als natürliches Wesen der Ehe bezeichnet wurde. Naturehe und sakramentale Ehe sind heutzutage de facto entkoppelt. Die sakramentale Ehe steht für sich und muss in ihrer Eigenart ausgewiesen und begründet werden. Aus vielen Gründen kann es „nicht dabei bleiben, dass sich die Brautleute das Sakrament der Ehe gegenseitig spenden. Denn es ist die Kirche bzw. die Gottesdienstgemeinde, die im Auftrag und im Namen Jesu Christi das Sakrament spendet.“ (S. 187) Der Konsens der Eheleute wäre dann nurmehr die Voraussetzung dafür, dass das Brautpaar das Sakrament der Ehe empfangen kann. Eine solche sakramentale Neuausrichtung könnte über eine sakramentenrechtliche Erklärung der kirchlichen Lehrautorität bewerkstelligt werden. Durch einen solchen Akt wäre die bislang unvermeidliche Verknüpfung von Ehekonsens und Ehesakrament außer Kraft gesetzt..

Auf dieser neuen Grundlage ließe sich dann der Vorschlag von Sabine Dehmel (1993) aufgreifen, dass es aus kirchenrechtlicher Sicht nichtsakramentale aber dennoch gültige Ehen geben kann. „Mit Recht argumentiert sie, dass in der religionsverschiedenen Ehe – der Ehe mit einem Angehörigen einer anderen Religion oder einem Ungläubigen – bereits eine Möglichkeit für einen Katholiken gegeben ist, in einer gültigen aber nicht sakramentalen Ehe zu leben.“ (Ruster/Ruster 2013, S. 150) Würde die Kirche nichtsakramentale Ehen zulassen, so wäre sie nicht mehr gezwungen, auf dem Standesamt geschlossene Ehen geschiedener Christen als Versuch zu werten, erneut eine sakramentale Ehe einzugehen und müsste diese nicht verurteilen. Dadurch, dass die Kirche nicht mehr rechtszuständig und somit keine normative Beurteilungsinstanz wäre, könnte sie sich auf die nichtdiskriminierende Begleitung der betroffenen Paare in der Gemeinde fokussieren. Wiederverheiratet Geschiedene müssten sich nicht mehr ausgeschlossen fühlen und wären in die Kirche reintegriert.

Zu betonen ist, dass durch diesen Lösungsvorschlag die kirchliche Lehre von dem unauflöslichen Eheband (vinculum matrimonale) nicht in Frage gestellt wird. „Wenn die Kirche die Ehen der Geschiedenen akzeptiert, dann nur, indem sie zugleich daran festhält, dass das Eheband der ersten Ehe weiter besteht und die zweite Ehe mit der ersten Ehe nicht in Konkurrenz tritt. Eine Ehe nach der ersten Ehe ist eine Beziehung eigener Art. … Sie kann, da sie nicht sakramental ist, mit der ersten zugleich bestehen.“ (S. 175)

Quellen

CIC 1983 Kodex des kanonischen Rechtes

Demel, Sabine: Standesamt - Kirche - Sakrament. Die Neubewertung der Zivilehe als Versuch einer ökumenischen Annäherung. In: Stimmen der Zeit, Bd. 211. Herder: Freiburg 1993, S. 131-140

DH Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hg. Peter Hünermann. Freiburg 2010

Henrich, Franz / Eid, Volker (Hg.): Ehe und Ehescheidung - Diskussion unter Christen. München 1972

Paul VI.: Humanae vitae

Garhammer, Erich / Weber, Franz (Hg.): Scheidung - Wiederheirat - von der Kirche verstoßen? Für eine Praxis der Versöhnung, Würzburg 2012

Johannes Paul II.: Familiaris consortio

KKK Katechismus der katholischen Kirche

Lüdecke: Das Recht ist barmherzig. In: Christ & Welt 2012

Lüdecke: Wieso eigentlich Barmherzigkeit?, in: Herder Korespondenz 2012

Päpstlicher Rat für Gesetzestexte: Erklärung vom 24.06.2000

Ratzinger, Joseph: Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe. Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung, in: Henrich/Eid (Hg.), 1972, S. 35 - 56

Ratzinger, Joseph: Zu einigen Einwänden gegen die kirchliche Lehre über den Kommunionempfang von wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen, in: L'Osservatore Romano, 30.11.2011

Ruster, Thomas: Alleinstellungsmerkmal Sakrament. Zur Entkoppelung von Natur, Vertrag und Sakrament. In: Garhammer/Weber (Hg.), 2012

Ruster, Thomas / Ruster, Heidi: ... bis dass der Tod euch scheidet? Die Unauflöslichkeit der Ehe und die wiederverheirateten Geschiedenen. Ein Lösungsvorschlag. Kösel: München 2013

ZEIT ONLINE: "Kirche der Sünder"

Professio fidei und die katholische Wahrheit der sündhaften Empfängnisverhütung

Im Jahr 1989 dekretierte die römische Glaubenskongregation, dass bei der Übernahme eines kirchlichen Amtes fortan eine drastisch veränderte Professio fidei und ein sich daran anschließender Treueid zu leisten ist. Der Beitrag erläutert die drei neuen, sich an das Große Glaubensbekenntnis anschließenden Zusätze. Sodann wird aufgezeigt, wie sich durch päpstliche Verfügungen die Verbindlichkeit des kirchlichen Verbotes der Empfängnisverhütung bis hin zur Unfehlbarkeit steigert. Zwischen 1987 und 1998 werden dann nacheinander Bischöfe, Priester und Gläubige kirchenrechtlich in den Griff genommen und auf Linie gebracht.

In der Jugendstil #28 habe ich die Vorgeschichte der von der römischen Glaubenskongregation neu konzipierten Professio fidei (Glaubensbekenntnis) skizziert, die von kirchlichen Amtsträgern vom 01.03.1989 an abzulegen ist. Von der vorgeschriebenen Formel zitiere ich den aus der Professio fidei von 1967 übernommenen Einleitungssatz, Anfang und Ende des auf das vierte Jahrhundert zurückgehende Nizäno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses, das auch Großes Glaubensbekenntnis genannt wird, sowie die drei nahtlos angefügten, einem völlig anderen Texttyp zugehörenden Zusätze:

„Ich, N. N., glaube fest und bekenne alles und jedes, was im Glaubensbekenntnis enthalten ist:

Ich glaube an den einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, der alles geschaffen hat, Himmel und Erde, die sichtbare und die unsichtbare Welt. ..........................................

Ich bekenne die eine Taufe zur Vergebung der Sünden. Ich erwarte die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt.

Amen.

(1) Fest glaube ich auch alles, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird, sei es durch feierliches Urteil, sei es durch das ordentliche und allgemeine Lehramt.

(2) Mit Festigkeit erkenne ich auch an und halte an allem und jedem fest, was bezüglich der Lehre des Glaubens und der Sitten von der Kirche endgültig vorgelegt wird.

(3) Außerdem hange ich mit religiösem Gehorsam des Willens und des Verstandes den Lehren an, die der Papst oder das Bischofskollegium vorlegen, wenn sie ihr authentisches Lehramt ausüben, auch wenn sie nicht beabsichtigen, diese in einem endgültigen Akt zu verkünden.“

Nachdem sich der von der Glaubenskongregation formulierte Text dem gesunden Menschenverstand nicht ohne weiteres erschließt, bedarf es einiger Erläuterungen.

Die ersten Worte „Fest glaube ich auch alles ...“  sind parallel zum Einleitungssatz des Großen Glaubensbekenntnisses „Ich, N. N., glaube fest...“ und zeigen an, dass das kirchliche Lehramt den in den Zusätzen formulierten Wahrheitskategorien den gleichen hohen Stellenwert zuweist, wie er bei dem Großen Glaubensbekenntnis als Erkennungszeichen der Gemeinschaft der Christgläubigen genuin gegeben ist. Der zweite Satzteil (1) enthält eine weitere Parallelisierung. Hier wird das geschriebene Wort Gottes, also die Heilige Schrift als göttliche Offenbarung,  dem überlieferten Wort Gottes gleichgestellt, also der sich innerweltlich ausbildenden kirchengeschichtlichen Tradition, die vom Lehramt repräsentiert wird. Die Wendung  „von der Kirche“  im ersten Zusatz müsste im Klartext heißen „von den Bischöfen, der Glaubenskongregation und dem Papst“ (vgl. Donum veritatis 18). Die Formulierung "durch feierliches Urteil" im zweiten Teil des ersten Zusatzes (1) macht unmissverständlich deutlich, dass von einem unfehlbaren „ex cathedra“- Urteil gemäß der Definition des I. Vatikanum von 1870 die Rede ist. Dessen Unhinterfragbarkeit wird ausgedehnt und übertragen - gemäß canon 212 § 1 CIC - auf Urteile des Papstes im Rahmen seines ordentlichen und allgemeinen Lehramtes. Der Papst muss nun nicht mehr vor aller Öffentlichkeit in bewusster Ausübung seiner höchsten apostolischen Lehrgewalt eine durch das I. Vatikanum legitimierte "ex cathetra"-Entscheidung treffen, sondern räumt sich das Vorrecht ein, nahezu beiläufig Dogmatisierungen vorzunehmen.

Im zweiten Zusatz (2) wird der Gehorsam, den der Gläubige Gott schuldet, umstandslos auf die Kirche ausgeweitet. Jetzt ist das katholische Lehramt nicht mehr nur Treuhänder der göttlichen Offenbarung, sondern maßt sich an, aus eigener Kraft und Vollkommenheit endgültige - sprich unfehlbare - Urteile zu fällen. Joseph Ratzinger (1998) begründet den geforderten Glaubensgehorsam damit, dass diese Glaubenswahrheiten in einem notwendigen geschichtlichen oder logischen Zusammenhang mit der Offenbarung stehen würden. Ein Beispiel für eine solche postulierte Wahrheit ist die Lehrverkündigung,  gemäß der die Priesterweihe nur Männern vorbehalten ist.

Der dritte Zusatz (3) ist fast identisch mit Kanon 752 des Kirchengesetzes (CIC). Es geht um Lehren, die vom Lehramt als wahr oder zumindest als sicher angesehen und vorgetragen werden. Was diesen Lehren nicht entspricht,  haben die Gläubigen sorgsam zu meiden.

   

Vor dem Hintergrund der dargestellten gestuften Wahrheitskategorien  möchte ich mich nun einem Aspekt des Themas LIEBE aus kirchenrechtlicher Sicht zuwenden, nämlich  der Empfängnisverhütung.

Ehe und eheliche Liebe sind ihrem Wesen nach auf die Zeugung und Erziehung von Nachkommenschaft ausgerichtet. (vgl. Gaudium et spes, 1965, Art.48)

Es „ist jede Handlung verwerflich, die entweder in Voraussicht oder während des Vollzugs des ehelichen Aktes ... darauf abstellt, die Fortpflanzung zu verhindern ...“ (Enzyklika Humanae vitae, 1968, Art.14)

Paul VI. ging es mit dieser seiner Letztentscheidung gegen das Votum der überwiegenden Mehrheit der päpstlichen Kommission für das Studium des Bevölkerungswachstums, der Familie und der Geburtenhäufigkeit vor allem darum, auf der traditionellen Linie des „irrtumslosen“ Lehramts zu bleiben. Zwei solche fundamentale Lehraussagen seien beispielhaft zitiert:

Papst Pius XI., Enzyklika Casti connubii, 1930

„Jeder Gebrauch der Ehe, bei dessen Vollzug der Akt durch die Willkür der Menschen seiner natürlichen Kraft zur Weckung neuen Lebens beraubt wird, verstößt gegen das Gesetz Gottes und der Natur, und die solches tun, beflecken ihr Gewissen mit schwerer Schuld.“

Papst Pius XII., Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens, 1951

„Unser Vorgänger Pius XI. seligen Angedenkens verkündete ... das

Grundgesetz des ehelichen Aktes und der ehelichen Beziehungen: dass

nämlich jeder Eingriff der Gatten in den Vollzug des ehelichen Aktes oder in den Ablauf seiner natürlichen Folgen, widersittlich ist, und dass keine „Indikation“, kein Notstand ein innerlich sittenwidriges Tun in ein sittengemäßes und erlaubtes verwandeln kann. Diese Vorschrift hat ihre volle Geltung heute wie gestern, und sie wird sie auch morgen und immer haben, weil sie ... der Ausdruck eines Gesetzes der Natur und Gottes selbst (ist).“

Der letzte Satz paraphrasiert bereits die Endgültigkeit der Lehre, die dann im Jahr 1997 vom Päpstlichen Rat für die Familie explizit proklamiert wird:

„Die Kirche hat stets gelehrt, dass die Empfängnisverhütung, das heißt jeder vorsätzlich unfruchtbar gemachte Akt, eine in sich sündhafte Handlung ist. Diese Lehre ist als definitiv und unabänderlich anzusehen.“  (Vademecum für Beichtväter in einigen Fragen der Ehemoral, 4)

Jetzt kommt zum Tragen, was  Joseph Ratzinger und Papst Johannes Paul II. 1989 - noch über den CIC hinausgehend - als zweiten Zusatz der Professio fidei festgeschrieben haben. Denn der Gläubige hat seit 1989 nicht mehr nur Offenbarungslehren fest zu glauben, sondern zusätzlich Glaubens- und Sittenlehren, die nicht in der Offenbarung enthalten sind und vom Lehramt als endgültig deklariert wurden. Zu einer solchen endgültigen Sittenlehre avancierte im Rahmen des "Leitfadens für Beichtväter"  von 1997 das Verbot der Empfängnisverhütung. Zitatausschnitt: „... ist als definitiv und unabänderlich anzusehen.“ (vergl. Bockenförde 1998, S. 5)

Nachdem das Verbot künstlicher Empfängnisverhütung als apodiktische lehramtliche Wahrheit zur Geltung gebracht worden ist, geht es - in der Absicht umfassender Prävention - in der Folge darum, Klerus und Laien auf diese Wahrheit zu verpflichten.

Bischöfe beeiden seit 1987,

„dass das von den Aposteln her überlieferte Glaubensgut rein und unversehrt bewahrt wird und dass die Wahrheiten, an denen festzuhalten ist und die auf das sittliche Leben anzuwenden sind, so wie sie vom Lehramt der Kirche vorgelegt werden, allen weitergegeben und aufgezeigt werden. Den im Glauben Irrenden aber werde ich mich väterlich zuwenden und mich mit aller Kraft einsetzen, dass sie zur Fülle der katholischen Wahrheit gelangen.“ (Kreusch 2005, S. 316f.)

Seit 1989 haben die Priester und andere Amtsträger nicht nur die Professio fidei, wie sie von mir näher beleuchtet wurde, abzulegen, sondern darüber hinaus im Rahmen eines Treueides zu versprechen:

„Bei der Ausübung meines Amtes ... werde ich das Glaubensgut unversehrt bewahren und treu weitergeben und auslegen; deshalb werde ich alle Lehren meiden, die dem Glaubensgut widersprechen.“ (Ratzinger 1998)

1998 nahm dann Johannes Paul II. kraft seines Apostolischen Schreibens Ad tuendam fidem alle Gläubigen in die Pflicht, indem er dem Kanon 750 des Kirchenrechts einen § 2 hinzufügte:

 „Fest anzuerkennen und zu halten ist auch alles und jedes, was vom Lehramt der Kirche bezüglich des Glaubens und der Sitten endgültig vorgelegt wird, das also, was zur unversehrten Bewahrung und zur getreuen Darlegung des Glaubensgutes erforderlich ist; daher widersetzt sich der Lehre der katholischen Kirche, wer diese als endgültig zu haltenden Sätze ablehnt.“

Diese Rechtspflicht für alle Gläubigen ist strafbewehrt. Wer also in Sachen Empfängnisverhütung andere Auffassungen vertritt als das kirchliche Lehramt, „kann seit Inkrafttreten des Schreibens am 1. Oktober 1998 von seinem Diözesanbischof zum Widerruf ermahnt, gegebenenfalls bestraft, aber auch direkt von Rom zur Verantwortung gezogen werden.“

(Böckenförde 1998, S. 7)

Wenn der Papst und die römische Kurie geglaubt haben, durch ein derart geschlossenes System und durch strenge hierarchische Kontrolle ein für alle mal angeblich endgültige Wahrheiten in Stein gemeißelt zu haben, so werden sie über die an vielen Orten aus dem Boden schießenden Priesterinitiativen eines besseren belehrt. Rom hat überzogen, hat katholische Weite in amtskirchliche Enge überführt, und wird miterleben müssen, dass ein starres, entwicklungsunfähiges Dogmengebäude im weiteren evolutiven Verlauf nicht überlebensfähig sein wird. Der neue Papst steht vor großen Aufgaben.

Ursprungsfassung für die Ausgabe 29 der Jugendstil, 19.02.2013