Katholisch und wiederverheiratet geschieden ? ! Teil I

Teil 1: Biblische, kirchengeschichtliche und kirchenrechtliche Grundlegung

Einleitung

Viele Mitchristen warten mit mir seit langem darauf, dass zumindest an einer Stelle des festgemauerten Gebäudes der katholischen Morallehre etwas in Bewegung kommt, woraus eine Veränderungsdynamik entstehen könnte. Als Papst Benedikt sich 2010 im Gespräch mit Peter Seewald hinsichtlich begründeter Einzelfälle relativierend zur Kondomverwendung äußerte, rief dies bei dem Pfarrer Stefan Hippler, der in Südafrika im Bereich von HIV/AIDS arbeitet, eine optimistische Vision hervor: Ich sehe „einen ersten feinen Haarriss in einer Mauer aus Beton. Wer ein wenig von Physik versteht, der weiß, dass solche feinen Risse größer werden.“ (SZ 23.11.2010) Im weiteren Verlauf von Benedikts Pontifikat blieb aber erst einmal alles beim Alten. Mit Franziskus kamen dann neue Hoffnungen auf Veränderung in der katholischen Kirche auf. Allerdings bekommt es der neue Papst bei seinen Reformbemühungen mit starkem kurialen und traditionalistischen Gegenwind zu tun. Nach meiner Einschätzung bestehen bezüglich des Problemfeldes „Wiederverheiratet Geschiedene“ die größten Chancen, dass es zu einem pastoralen Fortschritt kommt. Was mich dabei besonders interessiert, ist das Verhältnis von apodiktischen kirchenrechtlichen Festlegungen einerseits und  anzustrebendenen menschenfreundlichen pastoralen Lösungen andererseits. Die Meinungen über mögliche, wünschenswerte und notwendige Veränderungsschritte gehen innerhalb der katholischen Kirche deutlich auseinander. Dazu nur einige wenige Stimmen:

Für den Präfekten der Glaubenskongregation, Gerhard Ludwig Kardinal Müller, ist „eine Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten aus ihrer inneren Natur heraus nicht möglich.“ (L’Osservatore Romano, 23.10.2013) Kardinal Walter Kasper dagegen, den Papst Franziskus beauftragt hatte, im Vorfeld der beiden Bischofssynoden zum Thema Familienpastoral vor der  Vollversammlung der Kardinäle im Februar 2014 das Einleitungsreferat zu halten, sieht Öffnungsmöglichkeiten: „Eine generelle Lösung für eine Sakramentenzulassung von wiederverheirateten Geschiedenen könne es nicht geben. Wohl aber könne man differenziert über Einzelfälle nachdenken.“ Nach der Auffassung der Kirchenrechtlerin Sabine Dehmel kann die Kirche die erste Ehe nicht aufheben, sie könnte aber in Ausnahmefällen über eine Dispens (Ausnahmebewilligung) von den Rechtswirkungen der ersten Ehe befreien. (Dehmel 2014) Der Kirchenrechtler Matthäus Kaiser mahnt die überfällige Rezeption des konziliaren Eheverständnisses an, woraus sich dann neue Möglichkeiten für den Umgang mit wiederverheiratet Geschiedenen ergäben. (Kaiser 1993) 

Bei meinen Recherchen zum Thema stellte ich fest, dass es aufgrund der vielschichtigen Materie unabdingbar ist, sich mit den religionsgeschichtlichen Wurzeln und der katholischen Glaubenstradition auseinanderzusetzen, will man zu einer Abwägung und Bewertung kommen. Im ersten Teil dieses Blogbeitrags werde ich zunächst einen einschlägigen Fall aus dem 16. Jahrhundert exemplarisch darstellen. Anschließend komme ich auf die Grundlegung im Neuen Testament zu sprechen, skizziere die Entwicklung der katholischen Ehedoktrin und beleuchte die kirchenrechtliche Perspektive. Im Teil 2 soll es dann um Lösungsansätze gehen.

Eine Zweitehe mit Folgen

Die größte Sprengkraft hat das Thema Zweitehe ab dem Jahr 1527 entfaltet, als ein eherechtlicher Streit zu einem Schisma führte. In König Heinrich VIII. von England war die Liebe für seine Hofdame Anne Boleyn entbrannt. Nachdem diese so selbstbewusst war, in eine Beziehung zum König nur auf der Grundlage einer gültigen Ehe einzuwilligen, wandte sich Heinrich VIII. an Rom. Er wollte seine bestehende Ehe mit  Katarina von Aragon, die nur aufgrund einer päpstlichen Dispens durch Papst Julius II. zustande gekommen war, annullieren lassen. Papst Clemens VII. lehnte dieses Ansinnen mit dem karrieremachenden Satz „Sine dominico non possumus“  - „Ohne (diese) Sache des Herrn können wir nicht (leben)“ ab. Daraufhin betrieb der englische König konsequent die Abspaltung der Kirche von England von der römisch-katholischen Kirche und ließ sich 1534 als Oberhaupt des Staates und der anglikanischen Kirche anerkennen.

Für Kardinal Gerhard Ludwig Müller ist dieses geschichtliche Ereignis ein Beispiel dafür, wie die katholische Kirche „die absolute Unauflöslichkeit der Ehe selbst um den Preis großer Opfer und Leiden verteidigt.“ (L’Osservatore Romano, 23.10.2013) Was bei Kardinal Müller so eindeutig und heroisch klingt, erweist sich bei näherer Betrachtung des Falles als diffizile Angelegenheit. Es zeigt sich nämlich, wie sehr Ehestiftung, Ehezulassung und Ehegerichtsbarkeit von zeit- und gesellschaftsbedingten Usancen, Interessen und Machtansprüchen beeinflusst sind. Damals wie heute kommt die katholische Kirche nicht daran vorbei, dass, wenn Idealität und Realität aufeinandertreffen, der absolut gesetzte Wert der Unauflöslichkeit der Ehe mit konkreten Konstellationen des Lebens vermittelt werden muss.

Die 1485 geborene Katharina von Aragon war das fünfte und letzte Kind von Königin Isabella I. von Kastilien und König Ferdinand II. von Aragon. Ihren Eltern wurde 1494 von Papst Alexander VI. der Titel der reyes católicos (Katholische Könige) verliehen. Sein katholisches Selbstverständnis hinderte das Königspaar allerdings nicht daran, seine vier Töchter im Rahmen machtpolitischer Strategien zu instrumentalisieren. Katharina sollte mit dem englischen Thronfolger verehelicht werden, um das gegen Frankreich gerichtete Bündnis zwischen England und dem gerade entstehenden Spanien zu festigen. Katharina war drei Jahre alt und Arthur Tudor, ältester Sohn von König Heinrich VII., zweieinhalb als die Königshäuser im Jahr 1489 vertraglich vereinbarten, dass die beiden Kinder kurz nach Arthurs vierzehntem Geburtstag verehelicht werden sollten. Am 14. November 1501 fand die Heirat in der Saint Paul’s Cathedral statt. Vier Monate später war Katharina bereits Witwe, nachdem ihr Gemahl einer fiebrigen Krankheit erlegen war.

Um das Bündnis von Spanien und England aufrecht zu erhalten, kamen die Elternhäuser überein, dass Katharina Arthurs zehnjährigen Bruder Heinrich heiraten solle. Es war jedoch kirchenrechtlich nicht statthaft, die Witwe des eigenen Bruders zu ehelichen, und so bedurfte es der päpstlichen Dispens durch Julius II.. Drei Monate nach seiner Thronbesteigung heiratete im Jahr 1509 der 18-jährige König Heinrich VIII. die 23-jährige Katharina.

Als sich der Monarch ab 1526 von seiner Frau Katharina trennen wollte, kam es zu jahrelangen Auseinandersetzungen um die kirchenrechtliche Gültigkeit dieser Ehe. Der Letztentscheid über eine Ehenichtigkeit lag bei Papst Clemens VII., der sich jedoch nicht in einer neutralen Position befand. Auf der Seite von Katharina von Aragon stand deren Neffe, der römisch-deutsche Kaiser Karl V., und mit dem hatte sich Clemens VII. überworfen. Es wird darüber spekuliert, dass sich der Papst möglicherweise deshalb gegen eine Annullierung der Ehe Heinrichs entschied, weil er Sanktionen gegen Kirchenstaat und Papsttum befürchtete.

Wie dieses Beispiel zeigen einige weitere in der Kirchengeschichte, dass das Prinzip der Unauflöslichkeit der Ehe und die dadurch in den Griff genommene Lebenspraxis die eine Sache, das Reagieren von Päpsten auf situative Anforderungen und spezifische kirchenhistorisch-gesellschaftliche Konstellationen eine andere waren.

Was findet sich über die Ehe im Neuen Testament ?

Die Konflikthaftigkeit des Themas Ehe-Trennung-Wiederverheiratung spiegelt sich bereits in der Bibel.

Im ersten Brief an die Korinther, der zeitlich vor den Texten der Evangelisten anzusiedeln ist, greift Paulus eine asymmetrische Ehekonstellation auf, die dadurch entstanden ist, dass sich einer der Ehepartner dem Christentum angeschlossen hat und sich hat taufen lassen.

„Den Übrigen sage ich, nicht der Herr: Wenn ein Bruder eine ungläubige Frau hat und sie willigt ein, weiter mit ihm zusammenzuleben, soll er sie nicht verstoßen. Auch eine Frau soll ihren ungläubigen Mann nicht verstoßen, wenn er einwilligt, weiter mit ihr zusammenzuleben. … Wenn aber der Ungläubige sich trennen will, soll er es tun. Der Bruder oder die Schwester ist in solchen Fällen nicht wie ein Sklave gebunden; zu einem Leben in Frieden hat Gott euch berufen.“ (1. Kor 7.12-15)

Demnach kann es für Paulus ein legitimer Trennungsgrund sein, wenn es in einer Ehe wegen unterschiedlicher religiöser Identifizierungen zu Zerwürfnissen kommt.

Die zentrale Stelle des Neuen Testamentes zum Thema Ehe findet sich im zehnten Kapitel des Markusevangeliums:

„Da kamen Pharisäer zu ihm und fragten: Darf ein Mann seine Frau aus der Ehe

entlassen? Damit wollten sie ihm eine Falle stellen.

Er antwortete ihnen: Was hat Euch Mose vorgeschrieben?

Sie sagten: Mose hat erlaubt, eine Scheidungsurkunde auszustellen und (die Frau) aus der Ehe zu entlassen.  

Jesus entgegnete ihnen: Nur weil ihr so hartherzig seid, hat er euch dieses Gebot

gegeben.

Am Anfang der Schöpfung aber hat Gott sie als Mann und Frau geschaffen. Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und die zwei werden ein Fleisch sein. Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.“ 
(Markus 10.2-9)

Sowohl den Pharisäern als auch Jesus sind das mosaische Gesetz, dass ein Mann seine Frau im „Fall einer unehrenhaften Sache“ (Dtn 24.1) entlassen darf, bekannt. Ebenso wissen sie um den Auslegungsstreit zwischen der Schule des Rabbi Hillel, für den eine Scheidung Ehebruch voraussetzt, und der Schule des Rabbi Schammai, der dem Mann eine Scheidung aus verschiedensten Gründen zugesteht. Jesus geht es offensichtlich nicht darum, sich in dieser Auseinandersetzung zu positionieren und ein eigenes Gesetz zu proklamieren, sondern er stellt eine rhetorische Gegenfrage, mit der beabsichtigten Folge, dass die gesellschaftliche Ehe- und Scheidungsordnung auf der Seite der Pharisäer bleibt. 

Dem gegenüber nimmt Jesus Bezug auf die Ordnung des Anfangs, die Schöpfungsordnung, wie sie im ersten Buch Mose, dem Buch Genesis niedergelegt ist. „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“ (1. Mose 1) Nach den jeweiligen Schöpfungsetappen taucht immer wieder eine sich wiederholende Kernaussage auf: „Gott sah, dass es gut war.“  Nur an einer Stelle erkennt Gott einen Mangel: „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt.“ (1. Mose 2.18) Der Mensch ist ergänzungsbedürftig, und „für den Jahwisten ist die Schöpfung erst gut durch die Liebe zwischen Mann und Frau.“ (Drewermann, 1992, S. 105) Mann und Männin – wie Adam seine Gefährtin nennt - sind sich denkbar nah, denn im Bild der herausgenommenen Rippe klingt etwas an von der „Herzenswunde“ des Menschen und seinem sehnsüchtigen Verlangen nach Liebe. In der ursprünglichen, unverfälschten Liebe im Raum des Paradieses ist der Mensch in die Liebe Gottes hineingenommen und spürt das Leben „als ein Geschenk der Gnade. Die Liebe ist die einzige Macht, die uns ein Stück von jener Welt zeigt, wie Gott sie meinte, als er uns erschuf; und nur von diesem Grunderleben der Liebe her ordnen sich auch die Schwierigkeiten der Ehe.“ (Drewermann, 1991, S. 95)

Vor diesem Hintergrund ist es denkbar fragwürdig, wenn die katholische Lehrtradition das Jesuswort „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Markus 10.9) aus dem Schöpfungskontext, in dem die Ehe ein reines Werk der Gnade Gottes ist, herauslöst, und zum Fundament der kirchlichen Rechtsprechung macht. „Auf der Grundlage der Gnade lassen sich keine Gebote begründen; es lassen sich nur Folgerungen ableiten, die sich wie selbstverständlich ergeben, wenn und solange ein Mensch in der Gnade steht.“ (Drewermann, 1992, S. 72)

Während der Jesus des Markus-Evangeliums sich entschieden von den Pharisäern absetzt, die sich als legitime Ausleger der mosaischen Gesetze verstanden, formt Matthäus (Mt 5.32 und 19.9) den Markustext (Mk 10.2-12), der ihm vorlag, vermutlich im  pastoralen Kontext seiner Gemeinde um. Indem er in das Wort Jesu an seine Jünger (Mk 10.11) die sogenannte „Unzuchtsklausel“ einfügt, kehrt er zur Ordnung des jüdischen Rechtes zurück.

„Ich sage euch: Wer seine Frau entlässt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, und

eine andere heiratet, der begeht Ehebruch.“ (Mt 19.9)

Nach der Darstellung des Evangelisten Matthäus ist die Ehe unauflöslich, es sei denn, es ist zu einem Ehebruch gekommen. Auf Matthäus werden sich in späterer Zeit sowohl Gegner der römischen Unauflöslichkeitsdoktrin als auch die Reformatoren berufen.

                                                   

Zur Genese der katholischen Ehelehre

Lässt sich bereits bei den Äußerungen und der Lebensführung Jesu „eine Tendenz zur Ungebundenheit und Familienferne“ (Reck, 79) ausmachen, so favorisiert Paulus eindeutig die Ehelosigkeit und damit die sexuelle Abstinenz. „Den Unverheirateten und den Witwen sage ich: Es ist gut, wenn sie so bleiben wie ich. Wenn sie aber nicht enthaltsam leben können, sollen sie heiraten. Es ist besser zu heiraten, als sich in Begierde zu verzehren.“ (1. Kor 7.8-9)

Während Paulus das sexuelle Begehren noch als anthropologisches Faktum in seine Überlegungen einbezog, dominierte bei den meisten Kirchenvätern die Sexualitätsfeindlichkeit. Der Kirchenvater Augustinus (354 - 430) postulierte, dass das Fieber der geschlechtlichen Lust überhaupt erst „nach der Sünde“ entstanden sei; ohne die Erbsünde würde „der Mann Nachkommenschaft zeugen, das Weib sie aufnehmen, mit Zeugungsgliedern, die durch den Willen, wann und soviel es nötig wäre, in Bewegung gesetzt, nicht durch Lust zur Erregung gebracht würden.“

Im alten Rom war die Ehescheidung Privatsache, und Mann und Frau konnten sich bei entschwundener einseitiger oder zweiseitiger ehelicher Zuneigung („affectio maritalis“) durch freie Willenskundgabe trennen. „Eine Ehe ohne affectio maritalis wäre für die Römer unmoralisch gewesen.“ (Gommenginger, in: Orientierung 1969, Nr.4, S. 41)

Hier führte die frühe Kirche einen Paradigmenwechsel herbei, denn nachdem die Kirchenväter die Enthaltsamkeit präferierten und Sexualität auf die Fortpflanzungsfunktion reduzierten, war auch die eheliche Zuneigung keine zu berücksichtigende Größe. Aus dieser Warte kam eine Ehescheidung nicht in Frage, und so statuierte Ambrosius (337 - 397) für alle Christen: „Wenn nun jede Ehe von Gott stammt, darf keine Ehe aufgelöst werden.“ 

Das Diktum der Unauflöslichkeit der Ehe buchstabierte sich im patriarchalen Umfeld für Mann und Frau allerdings unterschiedlich aus. So gesteht Basilius der Große (330 – 379) dem verlassenen Ehemann eine Zweitehe zu: „Diejenige …, die ihren Mann verlässt und zu einem andern Manne geht, ist eine Ehebrecherin; der verlassene Mann aber verdient Nachsicht, und diejenige, die mit einem solchen zusammenlebt, wird nicht verdammt.“  (Basilius 1) Die Frau dagegen hat bei ihrem gewalttätigen Ehemann auszuharren: „Dass die Gattin ihren Mann, auch wenn er rauh ist und ungeschlacht, geduldig ertragen muss und unter keinem Vorwande die Verbindung lösen darf. Er ist ein Schläger? Gleichwohl der Mann. Ein Trunkenbold? Gleichwohl dir verbunden durch die Natur. Er ist rauh und mürrisch? Gleichwohl ist er ein Glied von dir, und zwar der Glieder vorzüglichstes.“ (Basilius 2)

In der patristischen Epoche wurde nicht nur das sexuelle Begehren diffamiert, sondern die Ehe überhaupt als unvollkommen angesehen. Zur Demonstration seien zwei Aussprüche Tertullians angeführt: “Die Unverehelichten denken an Gott, die Verehelichten dagegen daran, wie jedes in der Ehe dem andern gefalle.“ (Tertullian 1) Oder drastischer: Die Ehe „basiert auf demselben Akte wie die Hurerei, darum ist es das beste für den Menschen, kein Weib zu berühren.“ (Tertullian 2) Von daher wundert es nicht, dass einige Kirchenväter, wie zum Beispiel Johannes Chrysostomos (gest. 407), Witwen und Witwern nicht zugestanden, eine zweite Ehe einzugehen.

„Bis zum vierten Jahrhundert besteht im Osten und Westen eine mehr oder minder übereinstimmende Tradition, die sich nun abweichend entwickelt. Während der Westen die Ehe immer mehr als Vertrag ansah, der die Grundlage für die Gnadenvermittlung ist und die Eheleute als Kontrahenten und Spender des Sakramentes betrachtete, ging im Osten die Richtung mehr dahin, die Ehe als Mysterium anzusehen, das auf der Schrift beruhte und die Mitwirkung der Kirche bei der Trauung forderte. So wurde die im Osten schon lange geübte Praxis der kirchlichen Trauung unter Kaiser Leo dem Weisen zirka 895 zur Gültigkeit der Ehe verpflichtend vorgeschrieben. Im Westen wurde die kirchliche Trauung erst auf dem Konzil von Trient durch das Caput Tametsi 1563 verpflichtend.“

(Gommenginger, in: Orientierung 1969, Nr.4, S. 43)

Die Zuordnung von Ehe und Sakrament nimmt erstmals das 2. Laterankonzil von 1139 vor (DH 718). Bestätigung fand diese Lehre durch ein Dekretale (päpstliche Entscheidung in einer Einzelfrage) des Papstes Lucius III. während der Synode von Verona 1184, durch das das zwischen Papst und Kaiser Friedrich Barbarossa verabredete Vorgehen gegen sogenannte Ketzer umgesetzt wird. Wir binden mit dem „Band des immerwährenden Anathema … alle, die sich nicht fürchten über das Sakrament des Leibes und Blutes unseres Herrn Jesus Christus oder über die Taufe oder über die Beichte der Sünden, die Ehe oder die übrigen kirchlichen Sakramente anders zu denken oder zu lehren, als es die hochheilige Römische Kirche predigt und beachtet.“  (DH 761)

Im Jahr 1159 wurde der gemäßigte Bologneser Kanonist Rolando Bandinelli zum Papst gewählt, der dann als Alexander III. rechtlich definierte, wann eine Ehe kirchlich gültig zu Stande kommt. Vor Alexanders Entscheidung gab es einen Streit zwischen den Kanonistenschulen von Paris und Bologna. „In Paris wurde im Anschluß an das römische Recht die Konsenstheorie vertreten, nach der die Ehe durch den Konsens der Partner zustandekommt, in Bologna dagegen unter dem Einfluss des germanischen Rechts die Kopulatheorie, nach der die Ehe durch die geschlechtliche Vereinigung der Partner zustandekommt.“ (Kaiser 1995, S. 51) 
Alexander III. entschied sich nicht zwischen den beiden Lehren, sondern bildete eine Synthese: „Die Ehe kommt durch den Konsens zu Stande und wird durch die Kopula gefestigt.“ (Dehmel) Diese Regelung gilt bis heute und ist als kirchenrechtliche Norm im Kanon 1141 CIC 1983 formuliert: „Die (sc. unter Getauften) gültige und (sc. geschlechtlich) vollzogene Ehe kann durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grunde, außer durch den Tod, aufgelöst werden.“ (Zitiert nach Dehmel, 2014, S. 304)

In dem vor Papst Gregor X. auf dem 2. Konzil von Lyon 1274 verlesenen Glaubensbekenntnis des byzantinischen Kaisers Michael Palaiologos wird artikuliert, dass die heilige Römische Kirche festhält und lehrt, „dass es sieben kirchliche Sakramente gibt … Bezüglich der Ehe hält sie fest, dass weder ein Mann zugleich mehrere Frauen noch eine Frau (zugleich) mehrere Männer haben darf. Ist aber eine rechtmäßige Ehe durch den Tod eines der Ehegatten gelöst, so sagt sie, dass dann nacheinander eine zweite und dritte Ehe erlaubt ist.“ (DH 860)

1439 bis 1445 fand unter Papst Eugen IV. das Konzil von Florenz statt. In dem "Dekret für die Armenier" wird, die kirchlichen Sakramente betreffend, gelehrt, dass die Sakramente des Alten Bundes nur Zeichen der göttlichen Gnade waren. Darüber hinausgehend legt das Konzil für die Sakramente des Neuen Bundes fest: „diese unsrigen enthalten die Gnade und verleihen sie denen, die sie würdig empfangen.“ (DH 1310) Durch das katholische Ehesakrament würde demnach die göttliche Gnade real übertragen.

Im selben Dokument wird dekretiert, dass eine Ehe durch beidseitigen Ehewillen zustande kommt. „Die Wirkursache der Ehe ist normalerweise das durch gegenwartsbezogene Worte ausgedrückte gegenseitige Einverständnis. Es wird aber (im Rückbezug auf Augustinus, Verf.) ein dreifaches Gut der Ehe angeführt. Das erste ist, Nachkommenschaft zu empfangen und zur Ehre Gottes zu erziehen. Das zweite ist die Treue, die der eine Gatte dem anderen wahren muss. Das dritte ist die Untrennbarkeit der Ehe, deswegen, weil sie die untrennbare Verbindung Christi und der Kirche versinnbildlicht. Obwohl man aber aufgrund von Unzucht eine Trennung des Bettes vornehmen darf, ist es dennoch nicht erlaubt, eine andere Ehe zu schließen, da das Band einer rechtmäßig geschlossenen Ehe immerwährend ist." (DH 1327)

Im 16. Jahrhundert sah sich die katholische Kirche durch den Reformator Martin Luther herausgefordert. Luther sah die Ehe als Teil der Schöpfungsordnung und bestritt deren Sakramentalität. In der Schrift „Von Ehesachen“ postulierte er 1530: „Es kann ja niemand leugnen, dass die Ehe ein äußerlich, weltlich Ding ist, wie Kleider und Speise, Haus und Hof weltlicher Oberheit unterworfen.“ Die Rückführung der Ehe auf eine Naturordnung beinhaltete, dass sie als Allgemeingut der Menschen anzusehen ist und nicht der heilsvermittelnden Tätigkeit der Kirche bedarf. Als 'weltlich Ding' unterstellte Luther „die Ehe im Gegensatz zur katholischen Kirche weltlichem Recht und schuf die geistigen Voraussetzungen für die zivile Trauung, die staatliche Scheidungsgesetzgebung und staatlicher Eingriffsmöglichkeiten in die Eheverhältnisse.“ (Herzer, 2006, S. 15) 

Auf dem Konzil von Trient (1545 – 1563) wurden während der dritten Sitzungsperiode

(1562 -1563) zwölf Kanones über das Sakrament der Ehe verabschiedet, um die katholische Ehelehre gegen die Reformatoren zu positionieren.

Im Kanon 1 wurde an der Ehe als von Christus eingesetztem Sakrament festgehalten, woraus sich ableitet, dass die alleinige Rechtszuständigkeit für Eheschließung und Ehelösung bei der katholischen Kirche liegt. Gegen Luther, der nur Ehehindernisse zulassen wollte, die in der Schrift belegt sind (Blutsverwandtschaft im zweiten Grad, Verschwägerung ersten Grades, sexuelle Impotenz und Missachtung der Form der Eheschließung), wurde in Kanon 3 ein darüber hinausgehendes Recht des Papstes festgeschrieben, mittels päpstlicher Dispens Ehen zuzulassen oder zu annulieren.

Kanon 7 sei im Wortlaut wiedergegeben: „Wer sagt, die Kirche irre, wenn sie lehrte und lehrt, gemäß der Lehre des Evangeliums und des Apostels könne das Band der Ehe wegen Ehebruchs eines der beiden Gatten nicht aufgelöst werden, und keiner von beiden, nicht einmal der unschuldige, der keinen Anlaß zum Ehebruch gegeben hat, könne, solange der andere Gatte lebt, eine andere Ehe schließen, und derjenige, der eine Ehebrecherin entläßt und eine andere heiratet, und diejenige, die einen Ehebrecher entläßt und einen anderen heiratet, begingen Ehebruch: der sei mit dem Anathema belegt."

(DS 1807)

Die umständlich klingende Formulierung ist ein bewusster juristischer Winkelzug, um sich zum einen nicht gegen die Lehren gemäßigter früher Kirchenväter und Synoden zu stellen und zum anderen die bestehende Praxis der Ostkirchen nicht zu desavouieren. Der Verurteilung anheim gegeben werden soll die reformatorische Bestreitung der kirchlichen Lehr- und Gesetzgebungsvollmacht. (vgl.  Jorissen, S. 7f.)

Die kirchenrechtliche Perspektive

Der 2011 verstorbene Kirchenrechtler Matthäus Kaiser berichtet in einem Aufsatz von 1995, dass er nicht selten nach einem Vortrag, in dem er beiläufig die Möglichkeit kirchlicher Auflösung von Ehen erwähnt hat, in der anschließenden Diskussion von aufmerksamen Diskussionsteilnehmern belehrt wurde, dass es nach kirchenamtlicher Lehre die Auflösung von Ehen nicht gibt. Diese Auffassung des Publikums ist lehramtlich durchaus gedeckt. So erklärte Papst Johannes Paul II. am 21.01.2000 bei seiner Ansprache an die Rota (zweithöchstes Gericht der römisch-katholischen Weltkirche): Es ist „notwendig, erneut zu bekräftigen, dass die gültige und vollzogene sakramentale Ehe nie aufgelöst werden kann, nicht einmal durch die Vollmacht des römischen Pontifex.“ (Absatz 6)
1. Gültigkeit: Es liegen keine trennenden Ehehindernisse vor bzw. es wurde keine Dispens von ihnen erteilt. Es bestehen keine Ungültigkeitsgründe. Die verpflichtende Eheschließungsform wurde eingehalten.
2. Vollzug: Es hat ein zeugungsoffener Koitus stattgefunden.
3. Sakramentalität: Als sakramental gelten alle Ehen (auch die zivilrechtlichen), die Getaufte miteinander eingehen.

Die päpstliche Aussage gibt das wieder, was der Kanon 1141 des Kodex des kanonischen Rechts CIC von 1983 bestimmt: „Die gültige und vollzogene Ehe kann durch keine menschliche Gewalt und aus keinem Grunde, außer durch den Tod, aufgelöst werden.“
Während dieses Gesetz die Unauflöslichkeit der Ehe an die Bedingungen der Gültigkeit und des Vollzugs knüpft, bezieht sich der Kanon 1056 uneingeschränkt auf alle Ehen, auch die sogenannten Naturehen (sc. die nicht-christlichen Ehen): „Die Wesenseigenschaften der Ehe sind die Einheit und die Unauflöslichkeit, die in der christlichen Ehe im Hinblick auf das Sakrament eine besondere Festigkeit erlangen.“ Ganz so kategorisch kann das nicht gemeint sein, denn im CIC finden sich unter der Überschrift „Auflösung des Ehebandes“ zehn Kanones (1141-1150).
Wenn die Unauflöslichkeit eine Wesenseigenschaft der Ehe ist  - d.h. sie kommt ihr von Natur aus zu -, kann es eine Auflösung von Ehen nicht geben. Wenn die Kirche aber von Anfang an in bestimmten Fällen der Auflösung von Ehen zugestimmt hat, kann die Unauflöslichkeit keine Wesenseigenschaft der Ehe sein. Wie lässt sich dieser Widerspruch auflösen?

Doch zunächst möchte ich mich dem kirchenrechtlichen Verständnis von Ehe zuwenden. Bis zum II. Vatikanum war die katholische Ehe an erster Stelle ein Vertrag. Gegenstand des Vertrages, über den durch den Ehekonsens eine Einigung der Vertragspartner zu erfolgen hatte, war, „das Recht auf den Leib … in Hinordnung auf Akte, die von sich aus zur Zeugung von Nachkommenschaft geeignet sind.“ (CIC 1917, can. 1081 §2) Als Zweck der Vereinbarung benennt der Kanon 1013 primär „die Erzeugung und Erziehung der Nachkommenschaft“ und sekundär „die gegenseitige Hilfe und die Heilung des Begehrens.“

Während die Ehe bis 1983 als Vertrag definiert war, bei der sich Mann und Frau gegenseitig das Recht auf den Leib (ius in corporis) übertrugen, formulierte das Zweite Vatikanische Konzil in der Pastoralkonstitution "Gaudium et spes" ein neues Eheverständnis: "Die innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe in der Ehe ... wird durch den Ehebund, d.h. durch ein unwiderrufliches personales Einverständnis, gestiftet. So entsteht durch den personal freien Akt, in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und annehmen, eine nach göttlicher Ordnung feste Institution." (GS, Nr. 48) Der Wandel des Eheverständnisses von der "Ehe als Vertrag" hin zur "Ehe als Bund" hätte sich in deutlichen Änderungen des neuen Kirchenrechtes (CIC 1983) niederschlagen müssen, der Gesetzgeber entschied sich aber zu einem harmonisierenden "sowohl - als auch" (vgl. Kaiser, 1989, S. 283). Im ersten Kanon dieses neu gefassten Eherechts (can. 1055) spricht der Kodex in §1 von Ehebund und in §2 von Ehevertrag:
§1 Der Ehebund, durch den Mann und Frau unter sich die Gemeinschaft des ganzen Lebens begründen, welche durch ihre natürliche Eigenart auf das Wohl der Ehegatten und auf die Zeugung und die Erziehung von Nachkommenschaft hingeordnet ist, wurde zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben.
§2  Deshalb kann es zwischen Getauften keinen gültigen Ehevertrag geben, ohne dass er zugleich Sakrament ist.

Ich komme auf meine Ausgangsfrage zurück: Wie kann es sein, dass jede Ehe als unauflöslich gilt und dennoch bestimmte Ehen aufgelöst werden? "Spätestens seit dem 12. Jahrhundert gilt ... in der katholischen Kirche, dass nicht einfachhin jede Ehe unauflöslich ist, auch nicht jede sakramentale Ehe und auch nicht jede geschlechtlich vollzogene Ehe, sondern nur jene Ehe, die sowohl sakramental als auch geschlechtlich vollzogen ist." (Dehmel, 2014, S. 304)

In zwei Fällen also kann die Ehe aufgelöst werden: 

1. "Eine nichtvollzogene Ehe kann vom Papst in einem Gnadenakt (Dispens) aufgelöst werden. Voraussetzung dafür ist, dass in einem besonderen Verfahren bewiesen worden ist, dass die Ehe nicht vollzogen ist."

2. "Eine nichtsakramentale Ehe von zwei Ungetauften kann aufgelöst werden, wenn einer der beiden sich taufen lässt und der Ungetaufte sich von ihm trennt." Das geht zurück auf das oben besprochene Pauluswort aus dem ersten Korintherbrief.

Hinzu kommt ein dritter Fall, der außerhalb des CIC geregelt ist. Es "kann auch eine Ehe

zwischen zwei Ungetauften ohne anschließender Taufe einer der beiden oder zwischen einem Getauften und einem Ungetauften dann aufgelöst werden, wenn es dem Seelen-beziehungsweise Glaubensheil einer dritten, nämlich katholisch getauften Person dient, die einen der Ehepartner heiraten möchte. Diese Ehescheidung erfolgt durch den Papst kraft eines päpstlichen Gnadenaktes (so genanntes petrinisches Privileg)."

Das geltende Kirchenrecht hat eine seltsame Stufung der Unauflöslichkeit zur Folge:  "Prinzipiell ist jede Ehe unauflöslich; doch wenn die unauflösliche Ehe geschlechtlich vollzogen oder wenn sie sakramental ist, dann ist sie unauflöslicher als unauflöslich. Ist die unauflösliche Ehe geschlechtlich vollzogen und sakramental, dann ist sie schließlich am unauflöslichsten." (Dehmel, 2014, S. 304f.)

Die hier als Unauflöslichste charakterisierte Ehe hat ihren Status nicht wegen eines naturrechtlichen oder theologischen Grundes, sondern allein, weil es der kirchliche Gesetzgeber so verfügt hat. Logisch gibt es nur zwei Möglichkeiten, die Widersprüchlichkeit der katholischen Ehekonzeption aufzulösen. "Entweder ist die Unauflöslichkeit eine Wesenseigenschaft der Ehe – dann muss aber das, was als 'Auflösung' der Ehe bezeichnet  wird, faktisch die Zulassung zu einer zweiten Ehe sein. Das ist rechtlich nur so denkbar, dass in den genannten Fällen die Rechtswirkungen der ersten Ehe (nicht: die erste Ehe selbst) aufgehoben werden, und zwar mittels des Rechtsinstituts der Dispens (Befreiung von einer Verpflichtungskraft eines Gesetzes für spezifische Einzelfälle). Oder die Unauflöslichkeit ist keine Wesenseigenschaft der Ehe – dann sind von der Kirche Kriterien für die Auflösbarkeit von Ehen festzulegen und im Laufe der Zeit immer wieder neu an die Zeichen der Zeit anzupassen."

Es ist an der Kirche, repräsentiert durch den Papst als dem obersten Gesetzgeber, ihre

Rechtsvollmacht über die Ehe ausüben. Nach katholischer Lehre sind die Sakramente "Handlungen Christi und der Kirche" (can. 840 CIC) "Da die Sakramente für die ganze Kirche dieselben sind und zu dem von Gott anvertrauten Gut gehören, hat allein die höchste kirchliche Autorität zu beurteilen oder festzulegen, was zu ihrer Gültigkeit erforderlich ist." (can. 841 CIC) Von der dargestellten Ausgangslage aus unterbreitet Sabine Dehmel einen Reformvorschlag. "Der Grundsatz von der Unauflöslichkeit der Ehe und die Überzeugung von der Rechtsvollmacht der Kirche über die Ehe, sollten so miteinander verbunden werden, dass künftig bei jeder Ehe  ... unter bestimmten Voraussetzungen die Rechtswirkungen der Eheschließung aufgehoben und eine zweite Eheschließung gewährt werden können." (Dehmel, 2014, S. 306) Unter welchen Bedingungen das geschehen könnte, dazu gibt es unter anderen Vorschläge von Kardinal Kasper. Bei Sabine Dehmels Konzept sind folgende Zusammenhänge entscheidend: 

"Nicht die erste Ehe wird aufgehoben, sondern 'nur' die Rechtswirkungen der ersten Ehe werden beendet. Die entscheidende theologisch-rechtliche Grundlage dafür ist die Unterscheidung zwischen der Unauflöslichkeit der (konkreten) Ehe einerseits und der Aufhebbarkeit der rechtlichen Wirkungen der unauflöslichen Ehe andererseits. Die Unauflöslichkeit ist die innere Folge des einander ausgetauschten Ehekonsenses und daher sowohl für die Gatten wie auch für die Kirche unverfügbar, während die Rechtswirkungen der unauflöslichen Ehe für das Ehepaar durch die Kirche aufgehoben werden können. Deshalb bleibt bei der Aufhebung der Rechtswirkungen der Ehe die Beziehungsgeschichte beziehungsweise die bei der Eheschließung eingegangene Bindung der beiden Partner bestehen." (Dehmel, 2014, S. 306)

Abschließend will ich noch auf die Zulassung zur Eucharistie als dem praxisrelevantesten Thema im Kontext "Wiederverheiratet Geschiedene" eingehen. Der Kirchenrechtler Knut Walf empfiehlt, „sich bei der Suche nach einer kirchenrechtlichen Lösung insbesondere mit den einschlägigen Bestimmungen des Kirchenrechts über die Eucharistie zu befassen.“ (Walf, 1984, S. 129) Im Kanon 912, CIC 1983, findet sich folgende Bestimmung: „Jeder Getaufte, der rechtlich nicht daran gehindert ist, kann und muss zur heiligen Kommunion zugelassen werden.“

Das Kirchenrecht von 1917 kannte im Zusammenhang mit einer Zweitehe noch Straftatbestände. Wer ehelich gebunden war und zivil erneut heiratete, machte sich des Tatbestandes der Doppelehe (Bigamie) schuldig. Außerdem gab es den Tatbestand des qualifizierten Ehebruches mit versuchter Eheschließung. Im neuen Kodex von 1983 finden sich im Zusammenhang mit einer Zweitehe keine strafrechtlichen Bestimmungen mehr. Dem Kanon 912 steht allerdings der Kanon 916 gegenüber: „Wer sich einer schweren Sünde bewußt ist, darf ohne vorherige sakramentale Beichte die Messe nicht feiern und nicht den Leib des Herrn empfangen, außer es liegt ein schwerwiegender Grund vor und es besteht keine Gelegenheit zur Beichte.“ 
Die Beichte kommt bei einer ernsthaften Zweitehe nicht in Frage, da dies voraussetzen würde, dass die „sündhafte“ Lebenspartnerschaft bendet wird. Also ist zu prüfen, ob sich schwerwiegende Gründe für eine Kommunionzulassung anführen ließen. Mir fällt dazu ein, dass das oberste Gebot des Kirchenrechtes besagt, dass dieses dem Heil der Seelen zu dienen hat (salus animarum suprema lex). Es muss bezweifelt werden, ob es im Sinne des Seelenheils der Betroffenen sein kann, wenn die wiederverheirateten Geschiedenen unterschiedslos von der Kommunion ausgeschlossen werden. Denn – um nur zwei Fälle zu nennen – wer vom Ehepartner verlassen wurde, ohne die Chance gehabt zu haben, um den Erhalt der Ehe zu kämpfen, und wer es erst über eine zweite Ehe geschafft hat, zu einer Lebensführung zu kommen, die er vor sich und Gott rechtfertigen kann, der beklagt es zurecht als Seelenschädigend, wenn er von der katholischen Kirche stigmatisiert und zu einem Christen zweiter Klasse gemacht wird.

Quellen

Ambrosius

Augustinus

Basilius 1

Basilius 2

Dehmel 2014: (K)ein Widerspruch? Unauflöslichkeit der Ehe und Zulassung zu einer Zweitehe

DH Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hg. Peter Hünermann. Freiburg 2010

Drewermann, Eugen: Das Markusevangelium.Zweiter Teil. Mk 9,14 bis 16,20.Walter: 4.Auflage 1991

Drewermann, Eugen: Psychoanalyse und Moraltheologie. Band 2: Wege und Umwege der Liebe. 9. Auflage 1992

GS Gaudium et spes

Gommenginger 1969: Unauflöslichkeit der Ehe in Schrift und Tradition.

Herzer 2006: Ehescheidung als sozialer Prozess.

Johannes Paul II.: Ansprache an die römische Rota. 21.01.2000

Jorissen 2011: Verheiratet - geschieden - abgewiesen?

Kaiser, Matthäus: Kirchliches Eherecht im Lichte kirchlicher Ehelehre. In: Theologie und Glaube 79 (1989) 268 - 300

Kaiser 1993: Warum dürfen wiederverheiratet Geschiedene (nicht) zu den Sakramenten zugelassen werden?

Kaiser 1995: Können Ehen aufgelöst werden?

Kasper 2014

Müller, Gerhard Ludwig Kardinal: Zur Unauflöslichkeit der Ehe und der Debatte um die zivil Wiederverheirateten und die Sakramente. 23.10.2013

Reck 1999: Ehe – Norm christlichen Lebens?

Tertullian 1

Tertullian 2

Walf, Knut: Kirchenrecht. Düsseldorf: Patmos 1984

Katholische Morallehre im Fokus. Wird die Bischofssynode 2014/15 zur Familienpastoral auf der Spur des II. Vatikanums wandeln?

Papst Fanziskus hat eine Bischofssynode zu den Themen Ehe, Familie und Sexualität einberufen. Im Vorfeld wurden weltweit Fragebögen verschickt und ein Konsistorium (sc. Vollversammlung der Kardinäle) abgehalten. Ende Juni 2014 veröffentlichte der Vatikan das „Instrumentum laboris“ (sc. Arbeitspapier), in das die Fragebogenergebnisse eingearbeitet sind. Das Vorgehen des Papstes hat traditionalistische Kreise veranlasst, diffamierend von einem „Dritten Konzil“ zu sprechen. Ins Positive gewendet könnte die Synode zu einem Forum der Auseinandersetzung werden, das die festgefahrene katholische Morallehre in Bewegung bringt und - vergleichbar mit dem II. Vatikanum - zu einer Aufbruchsituation führt.

Die herausgeforderte Bischofssynode

Im September 2013 äußerte Papst Franziskus gegenüber der Tageszeitung „La Repubblika“, dass er den Impetus des II. Vatikanums in Richtung Zukunft und moderne Kultur wieder aufnehmen wolle, und zwar in dem Bewusstsein, dass das Ökumene und Glaubensdialog bedeute. Zu diesem Zeitpunkt hatte er schon die von ihm geplante und am 08.10.2013 angekündigte Bischofssynode zum Thema Familie vor Augen. Die zweistufig angelegte Versammlung beginnt im Oktober 2014 mit der fragebogenbasierten Bestandsaufnahme und wird den Bischöfen die Gelegenheit zu Statements und Vorschlägen geben. Ein Jahr später sollen dann im Rahmen einer ordentlichen Bischofssynode Beschlüsse hinsichtlich des Bereichs Familienpastoral gefasst werden. Zur Vorbereitung der Synode wurde am 26.06.2014 ein vom Generalsekretariat der Synode zusammen mit dem Rat des Sekretariates erarbeitetes umfangreiches Grundlagenpapier – das sogenannte „Instrumentum laboris“ – der Öffentlichkeit vorgelegt.

Im ersten Abschnitt des Vorworts der Arbeitsgrundlage wird allgemein von einer Krise der Gegenwart gesprochen, die für die Evangelisierung der Familie, die ja im Zentrum von Gesellschaft und Kirche steht, eine Herausforderung wäre. Am Beginn des zweiten Abschnitts steht eine programmatische Aussage:

„Im Bewusstsein dessen, dass die «apostolische Überlieferung in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt kennt» (DV 8) ist die Außerordentliche Generalversammlung der Bischofssynode zum Thema: Die pastoralen Herausforderungen im Hinblick auf die Familie im Kontext der Evangelisierung dazu aufgerufen, über den Weg nachzudenken, den es zu gehen gilt, wenn allen Menschen die Wahrheit der ehelichen Liebe und der Familie verkündet und auf vielfache Herausforderungen geantwortet werden soll (vgl. EG 66).“

Sucht man den zitierten Satz (DV8) in der Konstitution Dei Verbi  auf, so findet man am Ende des entsprechenden Abschnitts ein bemerkenswert prozessuales Wahrheitskonzept:

 „Die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.“

Das impliziert aus meiner Sicht, dass die katholische Kirche zum Zeitpunkt einer konkreten geschichtlichen Ausformung in Rechnung stellen muss, dass das, was sie als Wahrheit erkannt hat, möglicherweise nur eine vorläufige, zeitbedingte Wahrheit ist und dass es eine nicht aufhebbare Differenz zwischen der systematisch defizienten Wahrheit der irdischen Kirche Jesu Christi und der Fülle der göttlichen Wahrheit gibt.

Das Auseinanderdriften von kirchlicher Moral und gesellschaftlichem Ethos

Wenn man die Metapher der Wegsuche beim Wort nimmt – … ist die Bischofssynode „dazu aufgerufen, über den Weg nachzudenken, den es zu gehen gilt“ -, so gibt es auch Sackgassen, Umwege und Irrwege. Von daher ist der reklamierte Fortschritt in der Kirche kein linearer, was bereits eine summarische Durchsicht der Kirchengeschichte erkennen lässt.

Die Problemstellung, der sich die Gegenwartskirche gegenüber sieht, kann man vielleicht so auf den Punkt bringen: Während die katholische Morallehre statisch und affirmativ am Althergebrachten festhält, reagiert die staatliche Gesetzgebung auf gesellschaftlichen Wandel. Dieser vollzieht sich rapide und tiefgreifend, was besonders augenfällig wird, wenn man das veränderte Verständnis von Familie in den Blick nimmt. Traditionell katholisch besteht Familie aus Mann und Frau, die sich im ehelichen Sakrament verbunden haben, und deren Kindern. Empirisch betrachtet hat sich das Spektrum von Familienformen in den Industriestaaten deutlich ausgeweitet. Viele Kinder werden unehelich geboren, es gibt Eineltern-Familien, Patchwork-, Fortsetzungs- und Regenbogenfamilien. Kinder, die von Trennung und Scheidung ihrer Eltern betroffen sind, wechseln zwischen zwei Familien hin und her. Menschen, die geschieden sind, unternehmen einen zweiten Anlauf in Richtung Ehe.

Mit den gesellschaftlich ausdifferenzierten Familienkonstellationen geht einher eine zunehmende Divergenz von katholischer Moral und gesellschaftlichem Ethos mit der Folge, dass die Diskrepanzen so groß werden, dass sie von den meisten Gläubigen lebenspraktisch nicht mehr integrativ bewältigt werden können. Im Ergebnis bildet sich als kognitive Lösung eine Doppelstruktur aus. Das eine ist dann der Kosmos der in sich konsistenten kirchenamtlichen Lehre und das andere ist das konkrete Leben der Gläubigen, das handelnd zu bewältigen ist und durch mehr oder weniger bewusste Entscheidungen von diesen gesteuert wird. Das kirchenamtliche Regelsystem und der Regelzusammenhang moderner Lebensführung sind dann je eigenständige Plausibilitätsstrukturen, die relativ unverbunden nebeneinander stehen. Man weiß in groben Zügen, was die katholische Lehre besagt, erlebt diese aber als praxisfern und nicht tauglich dafür, als Richtschnur für das eigenverantwortete Leben zu dienen.

 

Konfliktfeld „Katholische Morallehre“

Im Vorfeld der auf den Weg gebrachten Synode fand im Februar 2014 ein außerordentliches Konsistorium (sc. Vollversammlung der Kardinäle) in Rom statt, das sich mit dem Thema Familie befasste und mit einem Einleitungsreferat von Kardinal Walter Kasper eröffnet wurde. Dieser konstatierte, „dass sich zwischen der Lehre der Kirche zu Ehe und Familie und den gelebten Überzeugungen vieler Christen ein Abgrund aufgetan hat.“ Diese Kluft sollte nach der Auffassung Kaspers so überbrückt werden, dass die Kirche einerseits am bindenden Glaubensgut - wie der Unauflöslichkeit der Ehe - festhält, aber andererseits in der Nachfolge Jesu dafür Sorge trägt, dass ein gestrauchelter oder vom Schicksal gebeutelter Mensch niemals der Barmherzigkeit Gottes verlustig geht. Der Kardinal konkretisiert das anhand zweier Falltypen. Im Hinblick auf Menschen, die von der Ungültigkeit ihrer ersten Ehe überzeugt sind, regt er an, die bisherigen rigorosen kirchengerichtlichen Verfahren in Frage zu stellen und ein seelsorgliches Prozedere einzuführen. Und die Frage des Sakramentenempfangs von geschiedenen Wiederverheirateten betreffend formuliert er fünf Bedingungen, die, wenn sie erfüllt sind, einen Ausschluss des Gläubigen von der Eucharistie als nicht gerechtfertigt erscheinen lassen.

Welche Brisanz der von Papst Franziskus gut geheißene Vorstoß Kardinal Kaspers hat, zeigt sich deutlich, wenn man die panisch anmutenden Reaktionen des traditionalistischen katholischen Lagers zur Kenntnis nimmt. Eine Fundgrube dafür ist die Website „katholisches.info“. In seinem Beitrag „Päpstliches Lob für Kasper und progressiver Bannstrahl gegen die Glaubenslehre“ vom 12.04.2014 wirft Giuseppe Nardi zwei Fragen auf:

1. Ist die Einberufung der Bischofssynode nur der Vorwand, um das Ehesakrament zu kappen?

2. Sind die wiederverheiratet Geschiedenen nur der erste Schritt zu einer „neuen Moral“?

Der Autor insistiert, dass wiederverheiratet Geschiedene in einem Dauerzustand der öffentlichen Sünde leben und deshalb vom Kommunionempfang ausgeschlossen sind. Die Bischofskonferenzen Deutschlands und der Schweiz würden hier Veränderungen anstreben. Seinen Beitrag beschließt Nardi mit dem Hinweis, „ dass Kaspers Lockerungsformel sich nicht nur auf die Frage der wiederverheiratet Geschiedenen anwenden läßt, sondern theoretisch als Universalschlüssel zur Aushebelung der gesamten Glaubenslehre durch eine ‚neue Praxis’.“

Auch Roberto de Mattei, einer der Cheftheoretiker des traditionalistischen Katholizismus, wittert die Gefahr einer „neuen Moral“. In seinem Kommentar vom 03.04.2014 mit der Überschrift „Was Gott vereint, kann auch Kasper nicht trennen – Versuch einer paradoxen Kulturrevolution in der Kirche“  warnt er vor einem Dominoeffekt:

„Wenn erst einmal die Legitimität des nachehelichen Zusammenlebens zulässig ist, wäre es nicht einsichtig, warum nicht auch das voreheliche Zusammenleben erlaubt sein sollte, wenn ‚stabil und aufrichtig’. Damit fallen die ‚absoluten Prinzipien’ und die ‚unzerstörbare Absolutheit auch nur eines einzigen sittlichen Wertes’, die Johannes Paul II. mit seiner Enzyklika Veritatis splendor mit so großem Nachdruck bekräftigt hatte.“

Am Ende seines Beitrags führt er die katholische Morallehre als uneinnehmbare Festung vor Augen, indem er eine Aussage von Pius XII. aus dem Jahr 1946 zitiert: „Die zwischen Getauften gültig geschlossene und vollzogene Ehe kann durch keine Macht der Welt gelöst werden, nicht einmal durch die höchste kirchliche Autorität.“ Damit es auch jeder versteht, fügt de Mattei hinzu: „Oder anders gesagt, nicht einmal durch den Papst und erst recht nicht durch Kardinal Kasper.“ Die Absolutheit der Aussage ist von der Wirklichkeit allerdings nicht gedeckt, denn bei nachgewiesenem oder durch den Diözesanbischof  erklärtem Tod (c. 1707 CIC) des Ehepartners gilt die Ehe als aufgelöst (c. 1141 CIC), womit auch kirchlich einer neuen Eheschließung nichts im Wege steht.

Sind wir auf dem Weg zum III. Vatikanum?

Was das traditionalistische Lager der Kirche fürchtet wie der Teufel das Weihwasser, ist eine Neuauflage des zweiten vatikanischen Konzils. In dieser Zeit wurden während eines dynamischen Diskurses unverrückbar erscheinende kirchliche Grundprinzipien in Frage gestellt, überformt oder neu definiert. Für Alessandro Gnocchi ist die Wirklichkeit den Befürchtungen schon voraus. Verärgert über das, was in der Tageszeitung „La Repubblica“  am 13.07.2014 über ein Gespräch zu lesen war, das Papst Franziskus mit dem Kolumnisten Eugenio Scalfari geführt hatte, schreibt er einen Kommentar auf katholisches.info und betitelt seinen Beitrag vom 28.07.2014 mit : „Haben wir es schon bemerkt? Wir sind mitten im Vaticanum III“.

Sein Befund lautet:

„Die katholische Welt befindet sich bereits mitten im Dritten Vatikanum, das über die Medien einberufen und zelebriert wird. Die römische Location wurde durch die globale Aula ersetzt … Die Vorbereitungsschemata wurden von den Massenmedien redigiert und verbreitet und die Diskussion steht bereitwillig auch für den armseligsten weltlichen Lufthauch offen.“

Das Statement wirkt – möglicherweise auch übersetzungsbedingt – sehr eigenwillig. War es für das II. Vatikanum charakteristisch, dass sich der Weltklerus nicht von der römischen Kurie an die Kandare nehmen ließ, kommt es in den Augen von A. Gnocchi mit dem, was er III. Vatikanum nennt, noch schlimmer. Jetzt werden die anstehenden Themen nicht in Rom verhandelt und durch kuriale Regie in die richtige Richtung und zu gewünschten Ergebnissen gelenkt, sondern der Fragebogen zu Ehe, Familie und Sexualität, den der Papst an die Bischöfe der Welt verschicken ließ, ist für jedermann im Internet zugänglich. Auch das Grundlagenpapier der Sonderbischofssynode 2014 – „Instrumentum laboris“ – kann die Öffentlichkeit über die Homepage des Vatikan jederzeit zur Kenntnis nehmen. Dass die Vorlage dann diskutiert wird und sich Kommentatoren zu Wort melden, ist selbstverständlich und offensichtlich vom Papst auch erwünscht. Was A. Gnocchi – ich paraphrasiere - als Einbruch von kümmerlicher, stümperhafter Profanität in die Sakralität der Kirche wahrnimmt, ist für seine Opponenten die große Chance, mittels moderner Kommunikationsmittel einen innerkirchlichen Meinungsbildungsprozess in Gang zu bringen, aus dem sich ein Sensus fidelium (sc.: der Glaubenssinn des ganzen Gottesvolkes) herauskristallisieren könnte, der dann empirisch unterfüttert wäre.

Klar zu unterscheiden sind allerdings Meinungsbildung und Entscheidung. Nachdem die Bischöfe und der Papst gehört haben, was die Katholiken in aller Welt gesagt haben, wird der Eskopat zusammmen mit dem Papst Beschlüsse fassen.

Mit seiner Bezeichnung III. Vatikanum scheint Alessandro Gnocchi gar nicht so falsch zu liegen. Denn bislang waren die von Papst Paul VI. im Jahr 1965 eingeführten Bischofssynoden Konferenzen, die insbesondere Johannes Paul II. nützte, um die von ihm für unabdingbar gehaltene Einstimmigkeit und Einheit der Kirche zur Schau zu stellen (vgl. Reese,1998, S. 87). Wenn Franziskus jetzt den Akzent auf Synodalität legt, das heisst auf offene und kontroverse Diskussion, so ist die Bischofssynode nicht mehr ein den Papst bestätigendes Gremium, sondern es werden inhaltliche Auseinandersetzungen stattfinden, die am Ende in Entscheidungen münden. Papst Franziskus hätte damit seine Ankündung eingelöst, dass er „so bescheiden und so ehrgeizig (ist)“ (Interview La Repubblika), den Impetus des Konzils aufzunehmen und in den Glaubensdialog einzutreten.

Alessandro Gnocchi und den katholischen Traditionalisten sei ins Stammbuch geschrieben, was der Pontifex im April dieses Jahres gepredigt hat:

„Das Konzil war ein großartiges Werk des Heiligen Geistes … Aber heute, 50 Jahre danach, müssen wir uns fragen: Haben wir da all das getan, was uns der Heilige Geist im Konzil gesagt hat? … Wir feiern dieses Jubiläum und es scheint, dass wir dem Konzil ein Denkmal bauen, aber eines, das nicht unbequem ist, das uns nicht stört. Wir wollen uns nicht verändern und es gibt sogar auch Stimmen, die gar nicht vorwärts wollen, sondern zurück: Das ist dickköpfig, das ist der Versuch, den Heiligen Geist zu zähmen. So bekommt man törichte und lahme Herzen.“

Franziskus, Predigt am 16.04.2013

Quellen

Dei Verbum. Dogmatische Konstitution über die Offenbarung

EG Evangelii Gaudium. Apostolisches Schreiben des Heiligen Vaters

Fragebogen zur Vorbereitung der Bischofssynode

Instrumentum laboris für die außerordentliche Bischofssynode im Oktober 2014 in Rom

Katholisches.info. Magazin für Kirche und Kultur

Reese, Thomas J.: Im Inneren des Vatikan. Politik und Organisation der katholischen Kirche. Fischer: 1998

Das Papsttum im Wandel

Mit den durch das I. Vatikanische Konzil im Jahr 1870 definierten Dogmen des Jurisdiktionsprimates und der Unfehlbarkeit des Papstes wurde die katholische Kirche zur absolutistischen Papalmonarchie. Es bedurfte des II. Vatikanischen Konzils (1962 – 1965), um das Verhältnis von Papst und Episkopat wieder in die richtige Balance zu bringen. Die durch Konzilsformulierungen grundgelegte Vision eines päpstlichen Communio-Primats rückte infolge der kirchenpolitischen Entwicklung der vergangenen Jahrzehnte in weite Ferne. Mit Papst Franziskus befindet sich die katholische Kirche im Aufbruch und hat die Chance, die in den Konzilsbeschlüssen enthaltenen Potentiale in einer sich als Communio verstehenden Kirche zur Geltung zu bringen.

„Wer deshalb sagt, der Römische Bischof besitze lediglich das Amt der Aufsicht bzw. Leitung und nicht die volle und höchste Jurisdiktionsvollmacht über die gesamte Kirche,  nicht nur in Angelegenheiten, die den Glauben und die Sitten, sondern auch in solchen, die die Disziplin und Leitung der auf dem ganzen Erdkreis verbreiteten Kirche betreffen; oder er habe nur einen größeren Anteil, nicht aber die ganze Fülle dieser höchsten Vollmacht, oder diese seine Vollmacht sei nicht ordentlich und unmittelbar, sowohl über alle und die einzelnen Kirchen als über alle und die einzelnen Hirten und Gläubigen, der sei mit dem Anathema belegt.“

Denzinger-Hünermann 3064

Diese dogmatische Definition des I. Vatikanischen Konzils wurde am 18. Juli 1870 von einer Versammlung verabschiedet, der fast 20 Prozent der Konzilsväter bewusst fern geblieben waren. Sie stellt den Endpunkt einer jahrhundertelangen Auseinandersetzung um die Ausformung des päpstlichen Primats (Vorrangstellung) dar, die entwicklungsgeschichtlich nach der Trennung der griechischen von der lateinischen Kirche im Jahr 1054 einsetzte. Nach dem Befund des Fundamentaltheologen Hermann Josef Pottmeyer kam es nach der Jahrtausendwende im Selbstverständnis der Kirche zu einem Paradigmenwechsel: „Aus der Gemeinschaft von Zeugen wurde immer mehr eine Monarchie des Papstes, der die Kirche gestaltet, indem er ihre Tradition verbindlich feststellt und ihr Leben durch Gesetze ordnet.“ (Pottmeyer 1999, S. 22)

Reichkanzler Otto von Bismarck äußerte sich 1872 in einer Circular-Depesche an die europäischen Regierungen zu den Lehrdokumenten des I. Vatikanums:
„Vor allem aber hat das vatikanische Konzil und seine beiden wichtigsten Bestimmungen - über die Unfehlbarkeit und über die Jurisdiktion des Papstes - die Stellung des letzteren … gänzlich verändert. … Denn durch diese Beschlüsse ist der Papst in die Lage gekommen, in jeder einzelnen Diözese die bischöflichen Rechte in die Hand zu nehmen und die päpstliche Gewalt der landesbischöflichen zu substituieren. Die Bischöfe sind nur noch seine Werkzeuge, seine Beamten ohne eigene Verantwortlichkeit; sie sind den Regierungen gegenüber Beamte eines fremden Souveräns geworden, und zwar eines Souveräns, der vermöge seiner Unfehlbarkeit ein vollkommen absoluter ist – mehr als irgend ein absoluter Monarch in der Welt.“

Bismarcks Vorlage bot den deutschen Bischöfen die Gelegenheit, ein Antwortschreiben (Februar 1875) zu verfassen, das ein Gegengewicht zur Hochstilisierung des Papstes durch das Konzil von 1870 darstellt und insofern Maxime ist, als es von Papst Pius IX. approbiert (anerkannt) wurde.
„Kraft derselben göttlichen Einsetzung, worauf das Papsttum beruht, besteht auch der Episkopat; auch er hat seine Rechte und Pflichten vermöge der von Gott selbst getroffenen Anordnung, welche zu ändern der Papst weder das Recht noch die Macht hat. Es ist also ein völliges Missverständnis der vatikanischen Beschlüsse, wenn man glaubt, durch dieselben sei ‚die bischöfliche Jurisdiktion in der päpstlichen aufgegangen’, der Papst sei ‚im Prinzip an die Stelle jedes einzelnen Bischofs getreten’, die Bischöfe seien nur noch ‚Werkzeuge des Papstes, seine Beamten ohne eigene Verantwortlichkeit’.“
Denzinger-Hünermann 3115

Das von den Bischöfen dingfest gemachte „völlige Missverständnis“ ist allerdings ein sehr nahe liegendes, denn die oben zitierte kirchenrechtliche Norm spricht von der Fülle der päpstlichen Vollmacht, sprich Herrschaftsgewalt, sowohl über die einzelnen Kirchen – das bezieht sich vor allem auf die Ortskirchen - als über alle und die einzelnen Hirten – also über den hohen und niederen Klerus - sowie über alle und jeden einzelnen Gläubigen.

Es vergingen fast 100 Jahre bis die Engführung der Katholischen Kirche zur monarchischen Papstkirche durch das von Papst Johannes XXIII. einberufene II. Vatikanum (1962 – 1965) aufgebrochen wurde. Den Konzilsvätern war es ein Anliegen, „die Struktur der Kirche als Gemeinschaft von Kirchen wiederherzustellen“ (Pottmeyer 1999, S. 7) und die Kollegialität der Bischöfe herauszustellen. In der Kirchenkonstitution "Lumen Gentium" wird auf die Praxis der communio in der alten Kirche verwiesen: „Schon die uralte Disziplin, dass die auf dem ganzen Erdkreis bestellten Bischöfe untereinander und mit dem Bischof von Rom  … Gemeinschaft hielten, desgleichen das Zusammentreten von Konzilien zur gemeinsamen Regelung gerade der wichtigeren Angelegenheiten in einem durch die Überlegung vieler abgewogenen Spruch weisen auf die kollegiale Natur und Beschaffenheit des Episkopates hin.“ (LG 22) Die Grundlage für das kollegiale Zusammenwirken der Bischöfe besteht darin, dass die Gesamtkirche als eine Gemeinschaft von Kirchen (communio ecclesiarum) begriffen wird. Festgehalten ist das in LG 23: „Die Einzelbischöfe … sind sichtbares Prinzip und Fundament der Einheit in ihren Teilkirchen, die nach dem Bild der Gesamtkirche gestaltet sind. In ihnen und aus ihnen besteht die eine und einzige katholische Kirche.“

Mit dieser Ausrichtung zeichnet sich ab die Ablösung der Konzeption des päpstlichen Primates als Souveränität des Papstes zugunsten einer Ausübung des Petrusdienstes als Communio-Primat. Ein solcher Communio-Primat beinhaltet „nicht nur das Hören auf Schrift und Tradition und nicht nur die kollegiale Beiziehung des Episkopats, sondern auch das aufmerksame Hören auf das vielstimmige Zeugnis der ganzen communio des Volkes Gottes, in dem sich das Wirken des Geistes bezeugt.“ (Pottmeyer 1999, S. 114)

Blickt man auf fast 50 Jahre nachkonziliarer Entwicklung der real existierenden katholischen Kirche zurück, klingt die Rede vom Communio-Primat verwegen utopisch. Prägend war für diesen Zeitraum insbesondere das Pontifikat Johannes Pauls II. (1978 -2005), der nach außen ein begnadeter Kommunikator war und vielerlei Initiativen ergriff. Nach innen steht er allerdings für eine Kirche der Restauration, die er autokratisch lenkte. Er bevorzugte es, mit ausgewählten Mitstreitern das umzusetzen, was er für richtig hielt. Beispiele sind das neu gefasste Kirchenrecht (CIC) 1983 und die unvermittelte Einführung einer neu konzipierten Professio fidei mit inhaltlich gravierendem Anhang sowie einem neuen Treueid 1989. Johannes Paul II. fuhr nicht nur eine harte Linie gegenüber missliebigen Theologen und Klerikern, sondern das Verhältnis von Heiligem Stuhl und akademischer Theologie war insgesamt auf einem Tiefpunkt. Die lehramtliche Entscheidungsfindung vollzog sich in kleinem Kreis, der Weltepiskopat blieb außen vor. Mit Benedikt XVI. als seinem Nachfolger wurde 2005 ein Papst erkoren, der die Fortführung der eingeschlagenen kirchenpolitischen Linie garantieren sollte.

Seit dem 13. März 2013 steht jetzt Papst Franziskus an der Spitze der Katholischen Kirche. Er verhält sich erfrischend unkonventionell und steht für einen Neuaufbruch des Volkes Gottes. Einem Interview, das der Pontifex der italienischen Tageszeitung „La Repubblika“ im September 2013 gab, lässt sich entnehmen, dass er bewusst an das II. Vatikanum anknüpft: „Das Zweite Vatikanische Konzil beschloss, die Zukunft mit einem modernen Geist anzusehen und sich der modernen Kultur zu öffnen. Die Väter des Konzils wussten, dass das Ökumene und Glaubensdialog bedeutete. Seitdem ist in dieser Richtung wenig geschehen. Ich bin so bescheiden und so ehrgeizig, das wieder zu tun.“
Mittlerweile zeigt sich, dass Franziskus seinen Worten Taten folgen lässt. Ein Jahr vor der Sonderbischofssynode zum Thema Familie im Oktober 2014 in Rom hat der Papst allen Ortsbischöfen an Gläubige und Gemeinden weiterzureichende Fragebögen zugesandt, um zu erfahren, was die Katholiken in aller Welt von der Lehre der Bibel und der Kirche über Ehe, Familie und Sexualität halten. 
Der Fragebogen des Vatikans an die Gläubigen
Am 26. Juni veröffentlichte der Heilige Stuhl das sogenannte „Instrumentum Laboris“, ein 90-seitiges Arbeitspapier, das der Sonderbischofssynode im Oktober als Diskussionsgrundlage dient. 
Arbeitspapier des Vatikans zur Bischofssynode zur Familienseelsorge
Nach Einschätzung der Schweizer Bischofskonferenz ist das Papier "gekennzeichnet durch das Bemühen um eine nüchterne Bestandsaufnahme. Die unterschiedlichen Problemkreise der Ehe- und Familienpastoral werden klar benannt und den verschiedenen Weltregionen zugeordnet. Die Autoren des Arbeitspapiers konzentrieren sich in ihrem Text darauf, Schwierigkeiten und Perspektiven aufzuzeigen. Konkrete Lösungsansätze werden im Text bewusst nicht vorweggenommen."
Das von Papst Franziskus eingeschlagene Procedere lässt sich als Weichenstellung in Richtung Communio-Primat deuten, denn es beabsichtigt, das vielstimmige Zeugnis der ganzen Kirche aufzunehmen, zu dokumentieren und zu diskutiertieren. Unter der - hoffentlich zutreffenden -Voraussetzung, dass auf der Bischofssynode offen debattiert wird, darf man auf die Ergebnisse gespannt sein.

Neben weiteren vom Pontifex eingeleiteten Maßnahmen, die eine Neustrukturierung der Kirche herbeiführen sollen, wendet sich Franziskus auch einer Neuausrichtung des Papsttums zu: „Meine Aufgabe als Bischof von Rom ist es, offen zu bleiben für die Vorschläge, die darauf ausgerichtet sind, dass eine Ausübung meines Amtes der Bedeutung, die Jesus Christus ihm geben wollte, treuer ist und mehr den gegenwärtigen Notwendigkeiten der Evangelisierung entspricht.“ (Evangelii gaudium, Nr. 32) Hier klingt an, dass es hinsichtlich des Petrusdienstes ein Auseinanderklaffen zwischen den Intentionen von Jesus Christus und der gegenwärtigen Ausformung des Papstamtes gibt. Jesus von Nazareth war den Menschen nah und ist mit ihnen in Dialog getreten. Es wäre für ihn vermutlich nicht vorstellbar, dass die doktrinale und zentralistische Papstkirche – wie sie sich in den letzten Jahrzehnten dargestellt hat – etwas mit ihm zu tun haben könnte.

Das Papsttum befindet sich im Veränderungsprozess. Wenn die pilgernde Kirche das Glück hat, noch einige Jahre von einem handlungsfähigen gesunden Papst  Franziskus geleitet zu werden, wird sie sich grundlegend verändern. Möge der Heilige Geist mit Franziskus und unserer Kirche sein.

Literatur

Bismarck, Otto von: Cirkulardepesche. In: Reichs- und Staats-Anzeiger, 14. Mai 1872

Denzinger, Heinrich: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hg. Peter Hünermann. Freiburg 2010

Lumen gentium (LG) ([Christus ist das] Licht der Völker). Dogmatische Konstitution über die Kirche, formuliert vom II. Vatikanischen Konzil.

Pottmeyer, Hermann Josef: Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend. Quaestiones disputatae 179, Freiburg 1999

Lässt sich das Papstamt vermenschlichen?

Die sich seit dem 19. Jahrhundert im Papstamt konzentrierende Machtfülle wirft die Frage auf, inwieweit eine einzelne Person dem überdimensionalen Aufgaben- und Führungsspektrum und den sich daraus ableitenden Anforderungen gerecht werden kann. Seit Papst Johannes XXIII. sind Entwicklungen erkennbar, die in Richtung Machtbegrenzung weisen und - so ist zu hoffen - zu einer weniger zentralistischen und synodaleren Kirche der Zukunft führen werden.

Als Joseph Ratzinger 2005 Papst wurde, erzählte er sechs Tage nach seiner Wahl deutschen Pilgern, dass es ihm ganz schwindelig zumute wurde, als er erkannte, „dass sozusagen das Fallbeil auf mich herabfallen würde.“ Papst Franziskus gab am 28.07.2013 auf dem Rückflug von Brasilien nach Rom eine fliegende Pressekonferenz. Ein Journalist sprach ihn auf seine schlichte Lebensweise an. Er wäre ja in Santa Maria geblieben und hätte nicht die Papstgemächer des Apostolischen Palastes bezogen. Franziskus antwortete, dass das päpstliche Appartement zwar weitläufig, aber nicht luxuriös sei. Er hielte sich im Gästehaus auf „aus psychiatrischen Gründen, einfach weil ich das psychologisch nicht schaffe.“

Wer Papst wird lebt offensichtlich gefährlich. Entweder man geht seines bisherigen Lebens verlustig (Fallbeil) oder man fühlt sich veranlasst, besonderes Augenmerk auf die eigene psychische Gesundheit zu richten. Wenn man sich die Macht- und Verantwortungsfülle vergegenwärtigt, mit der dieses Amt seit dem I. Vatikanischen Konzil im Jahr 1870 ausgestattet ist, so hat das im katholischen Gesetzbuch von 1983 (CIC) festgeschriebene Wirkungsprofil etwas durchaus übermenschliches:

„Der Bischof der Kirche von Rom … ist Haupt des Bischofskollegiums, Stellvertreter Christi und Hirte der Gesamtkirche hier auf Erden; deshalb verfügt er kraft seines Amtes in der Kirche über höchste, volle, unmittelbare und universale ordentliche Gewalt, die er immer frei ausüben kann. (canon 331) Darüber hinaus ist der Papst Staatsoberhaupt des Staates der Vatikanstadt. Nachdem er „die Fülle der gesetzgebenden, ausführenden und richterlichen Gewalt (besitzt)“ (Grundgesetz, Art. 1), ist er der einzige absolute Monarch Europas.

Was bedeutet eigentlich „höchste, volle, unmittelbare und universale ordentliche Gewalt“? Höchste Gewalt heißt, dass in der Kirche niemand über dem Papst steht. Mit voll ist gemeint, dass der Papst für das gesamte kirchliche Spektrum zuständig ist, also für Verkündigung und Lehre, den Heiligungsdienst der Liturgie und natürlich die Leitung und Repräsentation der katholischen Kirche. Voll meint auf einer anderen Ebene, dass die Amtsgewalt des Papstes Exekutive, Legislative und Judikative umfasst. Er ist also oberster Verwalter, oberster Richter und kann jederzeit kirchliches Recht verändern. Unmittelbar bedeutet, dass der Papst an keinen Instanzenweg gebunden ist und unabhängig von Zuständigkeiten eine Sache an sich ziehen kann. Universal hebt darauf ab, dass der Papst nicht nur Oberhaupt der lateinischen Kirche sondern auch der 22 unierten Ostkirchen ist. Ordentliche Gewalt meint schließlich „kraft des Amtes gegeben.“

Die Konzentration kirchlicher Macht im Papstamt ist ein Phänomen des 19. und 20. Jahrhunderts. Vor der damaligen zeitgeschichtlichen Kulisse glaubten die in der Kirche Tonangebenden, „dass nur eine monolithische Kirche dem neuzeitlichen Säkularismus widerstehen kann.“ (Lill 2011, S. 18) Eine zentralistisch auf den Papst ausgerichtete Kirche sollte Geschlossenheit garantieren. Wichtige Stationen waren das I. Vatikanum 1870, in dessen Verlauf die Mehrheit der Bischöfe das Dogma von der Unfehlbarkeit und vom Universalepiskopat der römischen Bischöfe durchsetzte, sowie das 1917 eingeführte römische Kirchenrecht (Kodex des kanonischen Rechtes), wo das vom Vatikan usurpierte Ernennungsrecht von Bischöfen festgeschrieben wurde. Ein Höhepunkt päpstlicher Machtentfaltung war im 20. Jahrhundert das Heilige Jahr 1950. In der im August vorgelegten Enzyklika Humani generis sprach Papst Pius XII. ein fundamentales Diskursverbot aus:

„Man darf … nicht annehmen, dass dasjenige, was in den Enzykliken dargelegt wird, als solches keine Zustimmung verlange, weil die Päpste darin nicht die höchste Gewalt ihres Lehramtes ausübten. Denn es handelt sich dabei um Äußerungen kraft des ordentlichen Lehramtes … Wenn also die Päpste in ihren Verfügungen vorsätzlich ein Urteil über eine bis dahin umstrittene Sache aussprechen, dann ist für alle klar, dass diese Sache nach der Absicht und dem Willen dieser Päpste nicht mehr als eine Frage gelten kann, welche der freien Erörterung zwischen den Theologen unterliegt.“ (Nr. 20)

Am 1. November desselben Jahres formulierte Papst Pius XII. das bislang letzte unter dem Anspruch der Unfehlbarkeit stehende Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel.

Die Machtkonzentration im päpstlichen Amt bedeutet für den jeweiligen Inhaber des Heiligen Stuhls einerseits schier unbegrenzte Entscheidungsbefugnis, andererseits aber eine fast übermenschliche Anforderung und schwer zu tragenden Verantwortungsdruck. Zudem besteht die Gefahr, dass der Stellvertreter Christi sich als Stellvertreter Gottes geriert. Denn wer könnte Unfehlbarkeit beanspruchen außer Gott? „Nemo infallibilis nisi Deus ipse.“ (Küng 1989, S. 196) Mittlerweile ist der Zenit päpstlichen Autokratismus’ allerdings überschritten. Die letzte endgültige Entscheidung eines römischen Bischofs in höchster Lehrgewalt (ex cathedra), der dann das Attribut der Unfehlbarkeit zukommt, liegt bereits 64 Jahre zurück.

Papst Johannes XXIII. - seit 1958 im Amt – berief im Jahr 1961 für das Folgejahr das zweite Vatikanische Konzil ein, das eine Zeitenwende innerhalb der katholischen Kirche herbeiführte. Bei diesem Konzil, das pastoral und ökumenisch ausgerichtet war, wurden Dogmatisierungen bewusst vermieden. (Küng 1989, S. 69) Auch wurde an die synodale Tradition der Kirche angeknüpft und „kollegiale Organe wie die Bischofskonferenzen … aufgewertet.“ (Lill, S. 21)

In seiner Enzyklika Ut unum sint von 1995 spricht Johannes Paul II. von der Verantwortung, die er spürt, wenn er sowohl um Christi Wunsch, dass die Kirche eine Einheit sei, weiß als auch die ökumenische Sehnsucht der meisten christlichen Gemeinschaften wahrnehme. Er sieht es als große und langfristig anzulegende Aufgabe, miteinander „eine Form der Primatsausübung zu finden“ (Nr. 95), die von den einen wie den anderen anerkannt werden könnte.

Einen wichtigen Beitrag zur Vermenschlichung des Papstamtes hat Benedikt XVI. durch seinen wohlüberlegten und begründeten Rücktritt vom Pontifikat geleistet. Wie vorherzusehen, ließ die Kritik von konservativer Seite nicht auf sich warten. Der Krakauer Kardinal und langjährige Sekretär von Papst Johannes Paul II. (1978-2005), Stanislaw Dziwisz, verwies vor der polnischen Presse auf den seligen Johannes Paul II., der gesagt habe, „vom Kreuz steigt man nicht herunter.“ Und der gesinnungskonservative Historiker Roberto de Mattei kritisierte an Benedikts Rückzug, dass „das Erscheinungsbild der päpstlichen Institution in den Augen der Weltöffentlichkeit … seiner Sakralität entkleidet wird, um den Beurteilungskriterien der Modernität überantwortet zu werden.“

Papst Franziskus schreibt in seiner „apostolischen Ermunterung“ Evangelii gaudium vom November 2013, dass er sich aufgefordert fühlt, „an eine Neuausrichtung des Papsttums (zu) denken. Meine Aufgabe als Bischof von Rom ist es, offen zu bleiben für die Vorschläge, die darauf ausgerichtet sind, dass eine Ausübung meines Amtes der Bedeutung, die Jesus Christus ihm geben wollte, treuer ist und mehr den gegenwärtigen Notwendigkeiten der Evangelisierung entspricht.“(Nr. 32) Wie ein umgestaltetes Papsttum aussehen könnte, darüber mehr in der nächsten Jugendstil.


Stefan Schopf für die Ausgabe 34 der Jugendstil, 17.02.2014

Und sie bewegt sich doch ...

Mit Papst Franziskus zeigt sich für alle Welt wahrnehmbar ein neuer Stil päpstlichen Auftretens. Wie ist es aber mit den Inhalten? Bleibt alles beim Alten oder bringt Franziskus Neues auf den Weg? Stellt man die Kirchenbilder von Benedikt und Franziskus nebeneinander, so zeigen sich markante Unterschiede. Das von Franziskus artikulierte Kirchenverständnis ist als jesuanisch zu kennzeichnen.

Mit der Amtsniederlegung Benedikts XVI. im Februar 2013 endete eine lange kirchliche Ära – beginnend mit der Wahl des polnischen Kardinals Karol Wojtyla zum Papst im Jahr 1978 -, die vor allem durch das Zusammenwirken von Johannes Paul II. mit dem Präfekten der Glaubenskongregation, Joseph Ratzinger, ab dem Jahr 1982 gekennzeichnet war. In diesem Zeitraum zog Rom die Entscheidungsmacht in der katholischen Kirche an sich, unterband jeglichen Diskurs über zentrale Inhalte der kirchlichen Lehre und setzte seine apodiktisch von oben vorgegebene Linie rigoros durch. Insbesondere steuerten Johannes Paul II.  und Joseph Ratzinger  - später Benedikt XVI. - durch machtbewusste Personalpolitik die Neubesetzung sämtlicher höherer kirchlicher Ämter und formten auf diese Weise die Kirche nach ihrem Bilde.

Wenn Jorge Mario Bergoglio SJ in seiner Ansprache im März 2013 während des Vorkonklaves die auf sich selbst bezogene Kirche kritisiert und von Missständen spricht, die sich in den kirchlichen Institutionen entwickelt haben, so kann man davon ausgehen, dass er an erster Stelle die vatikanische Kurie mit ihrer unzeitgemäßen Struktur und ihren selbstreferenziellen Prozeduren meint, aber sicher auch jene Ortskirchen für die die Selbstherrlichkeit des Limburger Bischofs Tebartz-van Elst ein Paradebeispiel ist.

Franziskus’ Kritik bleibt allerdings nicht auf der Ebene von Strukturen und Organisationsformen stehen, sondern zielt tiefer auf den Kern des Verkündigungsauftrages der Kirchen. Um was es hier geht, wird am deutlichsten, wenn man die Leitbilder von Benedikt und Franziskus kontrastierend nebeneinander stellt. Beiden Päpsten geht es um eine Differenz zur Welt, wofür der plakative Begriff der „Entweltlichung“ steht, und beide predigen „Gott ist die Liebe“. Allerdings entspringen aus dem gemeinsamen Ausgangspunkt völlig unterschiedliche Handlungsstrategien.

Benedikt XVI. versteht sich als Bewahrer und Sicherer des „depositum fidei“, des Schatzes des Glaubens und der katholischen Tradition. Die katholischen Glaubenswahrheiten sieht er von innen durch Relativierer bedroht, die „sich vom Windstoß irgendeiner Lehrmeinung Hin-und-hertreiben-lassen“ (18.04.2005) und von außen durch die hedonistische Gesellschaft, der nichts heilig ist, und deren Gottvergessenheit gewaltinduzierendes Potential aufbaut. Bleibt man im - vom Dekan des Kardinalkollegiums, Joseph Ratzinger, in seiner Predigt kurz vor dem Konklave 2005 gezeichneten - Bild von Kirche als Schifflein, das in stürmischer See von den Wogen des Zeitgeistes zum Schwanken gebracht wird, so liegen die von der Kirchenführung zu ziehenden Konsequenzen auf der Hand: Die „Segel reffen, die Luken schließen, die Bordwände erhöhen, sich abschließen gegen die Gefahr von draußen.“ (Drobinski, SZ 28.03.2013) Phantasiert man entlang der nautischen Metapher weiter, so taucht als archetypisches Bild die Arche Noah auf, die sich der Sintflut der feindseligen Moderne entzieht und bekanntlich nur ein einziges Fenster hat, das nach oben gerichtet ist. Die von Benedikt repräsentierte Kirche ist allerdings nur zur einen Hälfte hermetische Kirche, die nach außen abgeschottet und auf sich selbst bezogen ist, zur anderen Hälfte ist sie „ecclesia triumphans“, triumphierende Kirche, die „mit zeremonieller Pracht, mit Goldbrokat, Edelsteinen, viel Purpur in byzantinischem Ornat, mit Heerscharen fein herausgeputzter Messdiener und lateinischer Messe“ (Thomas Assheuer, in: Die Zeit, Nr.44) sich glanzvoll inszeniert. Rom ist gemäß diesem Selbstverständnis der Leuchtturm, der wider alle Finsternis der Welt sein nie erlöschendes Licht ausstrahlt.

Während wir bei Benedikt auf eine jahrzehntelange kirchenpolitische Entwicklung zurückschauen können, ist Papst Franziskus noch kein Jahr im Amt. Es sind aber bereits markante Eckpunkte erkennbar. Kardinal Jorge Mario Bergoglio sprach im Vorkonklave Anfang März 2013 weniger als fünf Minuten, aber diese Zeit genügte, um der Generalkongregation einen Gegenentwurf zu Benedikts Kirchenverständnis vor Augen zu führen. Er kritisiert die um sich selbst kreisende Kirche, die die Form heiligt (M. Drobinski) und in der „die einen die anderen beweihräuchern“ (Bergoglio). Und der Kardinal scheut sich nicht, Jesus ins Spiel zu bringen, und kommt auf Kapitel 3 Vers 20 der Offenbarung des Johannes zu sprechen: „Ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wer meine Stimme hört und die Tür öffnet, bei dem werde ich eintreten.“ Dieser Jesus wäre von der mondänen Kirche für sich vereinnahmt worden, so dass es zu der pervertierten Situation kommt, dass „Jesus von innen klopft, damit wir (die egozentrische Kirche, Verf.) ihn herauskommen lassen.“ Dieser Verkehrung müsse entgegengetreten werden, indem die Kirche aus sich selbst heraus und an die Ränder geht, „an die Grenzen der menschlichen Existenz: die des Mysteriums der Sünde, die des Schmerzes, die der Ungerechtigkeit, die der Ignoranz, … die jeglichen Elends.“
Im August bringt dann Bergoglio – jetzt als Papst Franziskus - im Interview mit Antonio Spadaro SJ dezidiert zum Ausdruck, dass es unzureichend ist, wenn die Kirche die Menschen nur einlädt: „Statt nur eine Kirche zu sein, die mit offenen Türen aufnimmt und empfängt, versuchen wir, eine Kirche zu sein, die neue Wege findet, die fähig ist, aus sich heraus und zu denen zu gehen, die nicht zu ihr kommen, die ganz weggegangen oder die gleichgültig sind.“

Am 13. März 2013 wurde der bisherige Erzbischof von Buenos Aires und Primas von Argentinien zum Papst gewählt und machte bereits durch sein allererstes Erscheinen auf der Loggia des Petersdomes in schlichter weißer Soutane und mit seiner Wahl des Papstnamens Franziskus deutlich, in welche Richtung er die Kirche führen wird. Konkreter wird das vier Tage später, als Franziskus vor Journalisten zum einen äußert „Ach, wie sehr möchte ich eine arme Kirche und eine Kirche für die Armen!“ und zum zweiten, dass er bei seiner Namenswahl daran gedacht habe, „dass Franziskus ein Mann des Friedens ist, der uns den Geist des Friedens gibt, der Mann, der die Schöpfung liebt und bewahrt.“ Der 85-jährige Hans Küng benennt in seiner Abschiedsrede im April 2013 anlässlich einer Preisübergabe der Herbert-Haag-Stiftung neben der Armut und Schlichtheit die Demut (Humilitas) als drittes franziskanisches Kernanliegen. Eine demütige, von franziskanischem Geist geprägte Kirche ist „eine Kirche der Menschenfreundlichkeit, des Dialogs, der Geschwisterlichkeit und Gastlichkeit auch für Nonkonformisten.“(Küng) Papst Franziskus erträumt sich im schon erwähnten Interview eine menschenfreundliche Kirche „als Mutter und als Hirtin. Die Diener der Kirche müssen barmherzig sein, sich der Menschen annehmen, sie begleiten - wie der gute Samariter, der seinen Nächsten wäscht, reinigt, aufhebt. … Die Diener des Evangeliums müssen in der Lage sein, die Herzen der Menschen zu erwärmen, in der Nacht mit ihnen zu gehen. Sie müssen ein Gespräch führen und in die Nacht hinabsteigen können, in ihr Dunkel, ohne sich zu verlieren.“

Am Abend seiner Wahl wandte sich Franziskus von der Loggia aus als Bischof von Rom an die auf dem Petersplatz versammelte Diözesangemeinschaft: „Beginnen wir mit diesem gemeinsamen Weg … in Brüderlichkeit, Liebe und Vertrauen zwischen uns allen.“  Wenn der Pontifex anschließend von „großer Brüderlichkeit“ spricht, so ist das alles andere als ein Lippenbekenntnis, denn wenige Momente später sagt er: „Zuerst bitte ich Euch aber um einen Gefallen. Bevor der Bischof das Volk segnet, bitte ich Euch, dass Ihr zum Herrn betet, dass er mich segne, dass der Herr seinen Bischof segnet.“ Durch diesen Akt vermittelt Franziskus sein Verständnis von Kirche als Volk Gottes, wonach alle Getauften am Priestertum Christi teilhaben und füreinander Segen sein können. In der Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ des II. Vaticanums wurde Kirche auch als pilgerndes Volk Gottes verstanden, wodurch insbesondere die Gemeinschaft aller in der Kirche und ihre fundamentale Gleichheit vor Gott zum Ausdruck gebracht wird. Wie wichtig Papst Franziskus das Konzil der 1960er Jahre ist, lässt sich dem Interview mit der italienischen Tageszeitung „La Repubblika“ entnehmen. „ Das Zweite Vatikanische Konzil beschloss, die Zukunft mit einem modernen Geist anzusehen und sich der modernen Kultur zu öffnen. Die Väter des Konzils wussten, dass das Ökumene und Glaubensdialog bedeutete. Seitdem ist in dieser Richtung wenig geschehen. Ich bin so bescheiden und so ehrgeizig, das wieder zu tun.“

In einer weiteren Perspektive des Kirchenverständnisses von Franziskus erscheint Kirche als Therapeutikum. Er skizziert dies im Interview mit Antonio Spadaro SJ. „Ich sehe ganz klar, dass das, was die Kirche heute braucht, die Fähigkeit ist, Wunden zu heilen und die Herzen der Menschen zu wärmen - Nähe und Verbundenheit. Ich sehe die Kirche wie ein Feldlazarett nach einer Schlacht. Man muss einen Schwerverwundeten nicht nach Cholesterin oder nach hohem Zucker fragen. Man muss die Wunden heilen. Dann können wir von allem anderen sprechen.“ Wie das geht, führt Franziskus aller Welt vor Augen. Er wäscht am Gründonnerstag jungen Strafgefangenen die Füße, darunter eine Muslima. Er begibt sich im Juli nach Lampedusa, an den Ort, der paradigmatisch für Europas Umgang mit Flüchtlingen steht, bekundet seine Solidarität mit den Migranten und prangert die „Globalisierung der Gleichgültigkeit“ an.  Am 6. November umarmt und streichelt er einen entstellten Mann, dessen Haut von Beulen und Warzen übersäht war.

Ich fasse zusammen: Kirche ist für Franziskus die „Gemeinschaft des Gottesvolks …, der Priester, der Gemeinden, der Bischöfe.“ (Interview, La Repubblika) Diese Communio ist geschwisterlich in dialogischem Austausch auf dem Weg und ist als Gesamtheit der „Gläubigen … unfehlbar im Glauben.“ (Interview, Spadaro) Sie orientiert sich am franziskanischen Leitbild von Armut, Schlichtheit und Demut. Sie ist nicht selbstreferenziell, sondern sucht diejenigen auf, die am Rande stehen und hilfs-, schutz- und trostbedürftig sind. Aus meiner Sicht ist die Kirche des Franziskus jesuanisch, denn sie stellt „die Verkündigung der  heilbringenden Liebe Gottes“ über alles andere. Diese „muss der moralischen und religiösen Verpflichtung vorausgehen. Heute scheint oft die umgekehrte Ordnung vorzuherrschen.“ (Interview, Spadaro)


Stefan Schopf für die Ausgabe 33 der Jugendstil, 19.11.2013

Urban Prayers

2011 entstand die Idee, das Schauspielhaus der Kammerspiele in der Maximilianstraße für einen Tag zur Moschee zu machen. Zwei Jahre später konnte das von dem Dramaturgen und Autor Björn Bicker geschriebene Theaterstück zur urbanen Religiosität in München an sieben heiligen Orten aufgeführt werden.

Am Anfang war eine Phantasie: „Es wäre doch toll, das Schauspielhaus der Kammerspiele in der Maximilianstraße für einen Tag zur Moschee zu machen.“ Das war vor zwei Jahren. Bei der Suche nach einem zugkräftigen Namen für ein solches Projekt wurde man in Berlin fündig. Dort hatte sich 2007 der Verein metroZones mit dem Ziel gegründet, kritische Großstadtforschung zu betreiben. 2011 veröffentlichte das Urbanisten-Kollektiv unter dem Titel „Urban Prayers - Neue religiöse Bewegungen in der globalen Stadt“ einen Sammelband, der sich mit der Ausbreitung und der zunehmenden politischen Relevanz neuer Religionsgemeinschaften in den Großstädten des globalen Südens befasst.

Mit dem Transfer von Urban Prayers nach München wandelte sich die globalpolitische Perspektive zu einer lokal-religionssoziologischen. Der Dramaturg und Autor eines zu entwickelnden Theaterstücks, Björn Bicker, wollte in Erfahrung bringen, welche Religionen in München mittlerweile ansässig sind und mit den Gläubigen verschiedenster Provenienz in Kontakt treten. „Ich wollte herausfinden, wie die Menschen, die aus allen Teilen der Welt hierher gekommen sind, in München ihren Glauben leben und ihren urbanen Lebensraum wahrnehmen. Diese Stadt, unser gemeinsames Land, unsere Demokratie.“

Die Zeit für das Anpacken dieser Thematik war eigentlich mehr als reif. Laut dem Münchner Integrationsbericht von 2011 leben in München Menschen aus über 180 Ländern, und diese bringen größtenteils auch eine religiöse Identität mit. Vermutlich ist nicht jedem bekannt, dass der Anteil der Bevölkerung mit Migrationshintergrund im Land  Berlin 2011 „nur“ bei 24,8% lag, während es in München 36% sind. Die Veranstalter der „Langen Nacht der Religionen“ am 17. August 2013 in Berlin postulieren auf ihrer Homepage: „Mit mehr als 250 aktiven Religionsgemeinschaften ist Berlin europaweit die Stadt mit der größten religiösen Vielfalt.“ Ob dem so ist, wäre zu prüfen. Die Sucheingabe „Kirchen und Religiöse Gemeinschaften in München“ ergibt 233 Treffer bei meinestadt.de, 311 bei Gelbe Seiten und 326 Ergebnisse bei cylex.de. Der traditionsgeprägte Blick auf Münchens religiöse Landschaft ist auf jeden Fall trügerisch. Das Stadtbild ist wesentlich bestimmt auch von den Kirchengebäuden und suggeriert ein „Mia san mia“ der christlichen Großkirchen. Neuerdings ist allerdings der Anteil derjenigen, die in München der katholischen oder einer protestantischen Kirche angehören auf unter 50% gesunken und von diesen lebt nur eine Minderheit aktiv ihren Glauben.

Mit dieser Umbruchsituation ergibt sich ein interessanter Berührungspunkt zwischen Migranten und praktizierenden Christen: Man ist in einer Minderheitenposition. Während Migranten nicht selten Intoleranz und Ablehnung erfahren, werden die Christen in unserer Gesellschaft voraussichtlich zunehmend auf Unverständnis und Infragestellung stoßen.

Als Björn Bicker vor eineinhalb Jahren mit seinen Recherchen und Interviews begann, überraschte ihn, wie viele Kirchen, Moscheen, Synagogen, Tempel und Gebetsräume es in München gibt. Würde man diese mit Fähnchen auf einem Stadtplan markieren, käme ein engmaschiges Netz religiöser Infrastruktur zum Vorschein und man hätte den Eindruck, es wimmele in der Stadt von Gläubigen. Wie diese Menschen leben, und woran sie glauben, das wollte Bicker in Erfahrung bringen. Aus seinen Recherchen entstand ein Text, der vom Intendanten der Kammerspiele, Johan Simons, inszeniert wurde. Die besondere Bedeutung des Urban Prayers Projektes liegt meines Erachtens darin, dass das durch seinen Facettenreichtum und die subtile Umsetzung überzeugende Theaterstück auf  Wanderschaft durch sieben Gebetsräume der Stadt geschickt wurde. Jede Aufführung wurde den örtlichen Gegebenheiten angepasst und bot der gastgebenden Gemeinde die Möglichkeit, sich mit eigenen Beiträgen einzuklinken. Auf diese Weise wurden Begegnungen gestiftet - nicht nur am jeweiligen Aufführungsort, sondern es entstanden Kontakte und Kommunikation über alle Stationen des Projektes hinweg.

Das Urban Prayers Stück ist so aufgebaut, dass sich ein Sprechchor, der in vielerlei Variationen einen hoch konzentrierten Text vorträgt, abwechselt mit einem Gesangschor, der sakrale Werke stimmungsvoll zu Gehör bringt. Ich zitiere die Eingangssequenz, die von einer Art erweiterter Kanzel aus vom Chor der Bürger (fünf Schauspieler) eindringlich rhythmisiert in Stakkato vorgetragen wurde und den Rahmen für die gesamte Inszenierung aufspannt.

Was glaubt Ihr denn, wer wir sind, was wir glauben?

Was glaubt Ihr denn, wer wir sind?

Wo wir wohnen, wo wir schlafen, wo wir arbeiten, wo wir beten, wo wir uns zeigen, wo wir uns verstecken?

Was glaubt ihr denn, wo es einen besseren Platz geben könnte? Was glaubt ihr denn, wo wir nicht stören, wo wir stören?

Wo wir uns treffen sollten, wo wir Euch begegnen könnten, wo wir Euch begegnen wollen, wo wir Euch nicht begegnen wollen?

Was glaubt ihr denn, wer Ihr seid, was glaubt Ihr denn, wer wir sind?

Einen aufschlussreichen Eindruck des Urban Prayer Projektes vermittelt ein YouTube Video: http://www.youtube.com/watch?v=kaCK5B-OABY. Die durchweg positiven Feedbacks der Besucher am Ende des Beitrags sind nicht selektiv, sondern spiegeln adäquat das bemerkenswerte Ereignis.  

Nach sieben Tagen an sieben heiligen Orten – Synagoge Reichenbachstraße, Allerheiligenkirche, Mehmet Akif Moschee, Machtlfinger Höfe, Rogatekirche, Adventgemeinde und Universitätskirche St. Ludwig - kehrte Urban Prayers am 13.Juli ins umgestaltete Schauspielhaus zurück. Der von seiner Bestuhlung befreite Hauptraum war mit edlen Orientteppichen ausgelegt und bot am Samstag ein spezifisches Ambiente für Aufführung, Podiumsdiskussion und Konzerte. Als am Sonntag nach Live-Hörspiel, Filmen, Installationen und Reden von vierzig Gläubigen der Tag zur Neige ging, vollendete sich die Metamorphose des Schauspielhauses zur Moschee mit einem gemeinsamen Fastenbrechen, das der Koranrezitator Xhelal Kaloshi mit Versen aus dem Koran untermalte.

Stefan Schopf für die Ausgabe 32 der Jugendstil, 11.09.2013